Tư tưởng biện chứng trong Thiền học nhà Trần

Theo nhiều nhà nghiên cứu, Phật giáo truyền vào nước ta rất sớm theo hai con đường, đường biển và đường bộ. Tác giả Nguyễn Lang trongViệt Nam Phật giáo sử luận cho rằng, các tu sĩ theo những đoàn thuyền buôn Ấn Độ là những người đầu tiên mang đạo Phật đến nước ta. Thậm chí “ Việt Nam ngay từ thời rất xưa đã được các cao tăng Ấn Độ đến truyền giáo trực tiếp, và thời điểm đó có thể là xưa hơn thời điểm Phật giáo vào miền Nam Trung Hoa khá nhiều”[1]. Trong giai đoạn này đạo Phật chỉ lưu truyền với hình thức thờ phụng, cúng bái tụng kinh, bày phép cúng dường, chữa bệnh, trừ tà, bố thí, truyền pháp tam quy, ngũ giới cho dân bản địa. Giai đoạn tiếp theo là giai đoạn truyền bá kinh điển Phật giáo, chủ yếu là kinh điển Đại thừa của Phật giáo vùng Nam Ấn, đây là vùng đầu tiên xuất hiện hệ kinh văn Bát nhã (Prajna) như: kinh Kim cương, Tượng đầu tịnh xá, Bát thiên tụng Bát nhã, Bát nhã tâm kinh, Bát nhã ba la mật, Đại bát Niết bàn Ngoài ra, tư tưởng Phật giáo Đại thừa cũng đã xuất hiện trước đó với Lý hoặc luận của Mâu Tử ở thế kỷ thứ II và một loạt các tác phẩm dịch, chú sớ đề tựa của Khương Tăng Hội đều là những bộ kinh thuộc hệ thống Đại thừa như An Ban thủ ý kinh, Pháp hoa tam muội kinh Cho đến khi Tỳ ni đa lưu chi (học trò của Long Thụ bồ tát - người Ấn Độ) đem dòng thiền của mình sang nước ta thì Phật giáo Việt Nam bấy giờ có thêm mối quan hệ khác: Phật giáo Thiền tông từ Ấn Độ truyền sang Trung Quốc rồi đến Việt Nam. Mặc dù từ Trung Quốc truyền sang, nhưng thiền học của Tỳ ni đa lưu chi lại chịu ảnh hưởng của Phật giáo Ấn Độ và Phật giáo Tây Tạng với phương pháp tọa thiền có sử dụng thần chú mật ngữ, thủ quyết ấn Ngoài ra, còn một dòng thiền khác cũng từ Trung Quốc đến Việt Nam vào thế kỷ thứ IX, đó là dòng thiền Vô ngôn thông với phương pháp: đốn ngộ, trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật. Thiền theo Phạn ngữ là Dhyàna (thiền na) nghĩa là “chú tâm ở một chỗ một, minh tưởng lấy diệu lý của nó”[2] . Theo Nhiệm Kế Dũ: “Thiền định vốn là một phương pháp tu hành của nhiều tôn giáo của Ấn Độ cổ đại, phương pháp này cũng được Phật giáo dùng. Nhưng ở Ấn Độ không có tôn phái tương đương với “Thiền tông” Trung Quốc, Thiền tông là sản phẩm Phật giáo thuần túy của Trung Quốc”[3] . Còn theo Nguyễn Đăng Thục, “Thiền chẳng phải một triết học hệ thống hay là một tôn giáo nghi thức mà là một khoa học thực nghiệm về tâm lý và sinh lý, hay là đúng hơn một kỹ thuật tu luyện sinh lý tâm lý có tính cách pháp thuật của nhân loại cổ sơ mà Ấn Độ cổ truyền đã sớm quy định vào các khoa Yoga ngụ ý tìm nối nhân thân với Tuyệt đối”[4]. Krishnam Murti cũng có quan niệm như Nguyễn Đăng Thục, nhưng ông cho rằng: “Muốn hiểu thiền ta cần phải thực sống với chính mình, đào xới và đi sâu vào tâm hồn mình”[5]. Chang Chen Chi thì định nghĩa thiền: “Ở Trung Hoa thiền cũng còn gọi là Tâm tông, có nghĩa là Tâm giáo, hay “giáo lý về tâm”. Chữ này có lẽ là lược ngữ hay nhất để chỉ tất cảø những gì thiền muốn nói, vì những gì thiền giảng dạy chính là đường lối để giác ngộ viên mãn về Tâm”[6]. Ông cũng cho rằng: “Để hiểu thiền người ta phải khảo sát nó từ tất cả mọi khía cạnh dị biệt, phải nghiên cứu nó trên phương diện lịch sử, tâm lý và triết lý, cũng như trong các khuôn khổ văn chương, tu tập và tâm linh. Chỉ bằng cách nghiên cứu nó từ tất cả các khía cạnh và mức độ dị biệt này may ra người ta mới hiểu được thiền một cách chính xác và không thiên lệch”[7].

docx8 trang | Chia sẻ: aloso | Ngày: 03/09/2013 | Lượt xem: 1163 | Lượt tải: 0download
Bạn đang xem nội dung tài liệu Tư tưởng biện chứng trong Thiền học nhà Trần, để tải tài liệu về máy bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên
Tư tưởng biện chứng trong Thiền học nhà Trần TƯ TƯỞNG BIỆN CHỨNG TRONG THIỀN HỌC NHÀ TRẦN Theo nhiều nhà nghiên cứu, Phật giáo truyền vào nước ta rất sớm theo hai con đường, đường biển và đường bộ. Tác giả Nguyễn Lang trongViệt Nam Phật giáo sử luận cho rằng, các tu sĩ theo những đoàn thuyền buôn Ấn Độ là những người đầu tiên mang đạo Phật đến nước ta. Thậm chí “…Việt Nam ngay từ thời rất xưa đã được các cao tăng Ấn Độ đến truyền giáo trực tiếp, và thời điểm đó có thể là xưa hơn thời điểm Phật giáo vào miền Nam Trung Hoa khá nhiều”[1]. Trong giai đoạn này đạo Phật chỉ lưu truyền với hình thức thờ phụng, cúng bái tụng kinh, bày phép cúng dường, chữa bệnh, trừ tà, bố thí, truyền pháp tam quy, ngũ giới cho dân bản địa. Giai đoạn tiếp theo là giai đoạn truyền bá kinh điển Phật giáo, chủ yếu là kinh điển Đại thừa của Phật giáo vùng Nam Ấn, đây là vùng đầu tiên xuất hiện hệ kinh văn Bát nhã (Prajna) như: kinh Kim cương, Tượng đầu tịnh xá, Bát thiên tụng Bát nhã, Bát nhã tâm kinh, Bát nhã ba la mật, Đại bát Niết bàn…  Ngoài ra, tư tưởng Phật giáo Đại thừa cũng đã xuất hiện trước đó với Lý hoặc luận của Mâu Tử ở thế kỷ thứ II và một loạt các tác phẩm dịch, chú sớ đề tựa của Khương Tăng Hội đều là những bộ kinh thuộc hệ thống Đại thừa như An Ban thủ ý kinh, Pháp hoa tam muội kinh… Cho đến khi Tỳ ni đa lưu chi (học trò của Long Thụ bồ tát - người Ấn Độ) đem dòng thiền của mình sang nước ta thì Phật giáo Việt Nam bấy giờ có thêm mối quan hệ khác: Phật giáo Thiền tông từ Ấn Độ truyền sang Trung Quốc rồi đến Việt Nam. Mặc dù từ Trung Quốc truyền sang, nhưng thiền học của Tỳ ni đa lưu chi lại chịu ảnh hưởng của Phật giáo Ấn Độ và Phật giáo Tây Tạng với phương pháp tọa thiền có sử dụng thần chú mật ngữ, thủ quyết ấn…  Ngoài ra, còn một dòng thiền khác cũng từ Trung Quốc đến Việt Nam vào thế kỷ thứ IX, đó là dòng thiền Vô ngôn thông với phương pháp: đốn ngộ, trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật. Thiền theo Phạn ngữ là Dhyàna (thiền na) nghĩa là “chú tâm ở một chỗ một, minh tưởng lấy diệu lý của nó”[2] . Theo Nhiệm Kế Dũ: “Thiền định vốn là một phương pháp tu hành của nhiều tôn giáo của Ấn Độ cổ đại, phương pháp này cũng được Phật giáo dùng. Nhưng ở Ấn Độ không có tôn phái tương đương với “Thiền tông” Trung Quốc, Thiền tông là sản phẩm Phật giáo thuần túy của Trung Quốc”[3] . Còn theo Nguyễn Đăng Thục, “Thiền chẳng phải một triết học hệ thống hay là một tôn giáo nghi thức mà là một khoa học thực nghiệm về tâm lý và sinh lý, hay là đúng hơn một kỹ thuật tu luyện sinh lý tâm lý có tính cách pháp thuật của nhân loại cổ sơ mà Ấn Độ cổ truyền đã sớm quy định vào các khoa Yoga ngụ ý tìm nối nhân thân với Tuyệt đối”[4]. Krishnam Murti cũng có quan niệm như Nguyễn Đăng Thục, nhưng ông cho rằng: “Muốn hiểu thiền ta cần phải thực sống với chính mình, đào xới và đi sâu vào tâm hồn mình”[5]. Chang Chen Chi thì định nghĩa thiền: “Ở Trung Hoa thiền cũng còn gọi là Tâm tông, có nghĩa là Tâm giáo, hay “giáo lý về tâm”. Chữ này có lẽ là lược ngữ hay nhất để chỉ tất cảø những gì thiền muốn nói, vì những gì thiền giảng dạy chính là đường lối để giác ngộ viên mãn về Tâm”[6]. Ông cũng cho rằng: “Để hiểu thiền người ta phải khảo sát nó từ tất cả mọi khía cạnh dị biệt, phải nghiên cứu nó trên phương diện lịch sử, tâm lý và triết lý, cũng như trong các khuôn khổ văn chương, tu tập và tâm linh. Chỉ bằng cách nghiên cứu nó từ tất cả các khía cạnh và mức độ dị biệt này may ra người ta mới hiểu được thiền một cách chính xác và không thiên lệch”[7].  Nhìn chung, để nhận thức được thiền không thể chỉ bằng sự phân tích lý luận mà phải bằng sự chứng nghiệm của mỗi cá nhân. Tuy nhiên, “Nếu mở rộng ra phạm vi nhận thức luận nói chung thì thiền học Phật giáo đã đóng góp một hệ lý luận và thực hành về nhận thức hướng nội độc đáo của triết học - tôn giáo phương Đông, đặc biệt vượt trội và đi trước về lý luận trực giác mà triết học phương Tây sang thế kỷ XX mới thực sự chú trọng[8]. Như vậy, Phật giáo thời đại nhà Trần là sự kế thừa trên cơ sở tiếp thu các nguồn thiền của thiền học Nam Ấn (những thế kỷ đầu công nguyên), thiền học Ấn Độ (thế kỷ VI) và thiền học Trung Quốc (thế kỷ IX). Nhờ sự phát triển của mười thế kỷ trước, nên khi đất nước được độc lập, Phật giáo Việt Nam càng có điều kiện phát triển mạnh mẽ hơn. Phật giáo lúc này không chỉ có ảnh hưởng đến đời sống tâm linh, đời sống văn hóa dân tộc, mà còn chi phối đến đời sống chính trị, xã hội. Bởi vào giai đoạn lịch sử này, các vương triều phong kiến cần tìm chỗ dựa vững chắc ở tinh thần, làm cơ sở cho đường lối, chủ trương, chính sách cai trị của giai cấp phong kiến. Trong bài tựa Thiền tông chỉ nam, vua Trần Thái Tông đã viết: “Cái phương tiện để mở lòng mê muội, con đường tắt để rõ lẽ tử sinh, ấy là đạo giáo của đức Phật. Làm cán cân cho hậu thế, làm khuôn phép cho tương lai, ấy là trọng trách của tiên thánh … Nay trẫm sao không thể lấy trách nhiệm của tiên thánh làm trách nhiệm của mình, lấy lời dạy của đức Phật làm lời dạy của mình!”[9] . Trong khi đó, Phật giáo do đã ăn sâu vào tâm thức dân tộc và có một hậu thuẫn quần chúng đông đảo, hơn thế nữa trong những cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc thì Phật giáo cũng đã đi cùng dân tộc; trong hàng ngũ sư tăng lại có nhiều trí thức uyên bác, nên việc chọn Phật giáo làm quốc đạo cũng là điều phù hợp. Đỉnh cao của sự hưng thịnh Phật giáo trong thời đại phong kiến chính là sự khai sinh một dòng thiền mới mang đậm dấu ấn bản sắc của dân tộc, thiền phái Trúc Lâm. 1. Về bản thể luận. Thiền học nhà Trần cũng bắt đầu từ lẽ sắc - không để đi đến triết lý vạn vật duy tâm . So với Thiền học truyền thống thì đây không phải là vấn đề mới, nhưng các thiền sư nhà Trần đã kiến giải vấn đề theo cách hiểu của mình. Các thiền sư đã xem thế giới hiện thực chỉ là giả tướng, do vọng kiến của con người sinh ra. Trong bài tựa Khóa hư lục, Trần Thái Tông đã viết: “Tứ đại vốn là Vô, ngũ uẩn chẳng phải Hữu. Do Không mà nổi Vọng, do Vọng mà có Sắc. Sắc từ chân Không. Thế là Vọng theo Không. Không hiện Vọng,Vọng sinh ra các sắc”. Như vậy, thực chất của thế giới là vô thường, do nhân duyên mà được sinh ra, rồi cũng theo đó mà mất đi. Cái Có rồi sẽ trở về với Không, và rốt lại không Có cũng không Không như Tuệ Trung Thượng Sĩ đã nói : “Sắc tức là không không là sắc Ba đời chư Phật quyền biến đặt Không vốn không sắc, sắc không không Thể tính sáng trong không hề còn mất”. (Sắc tức thị không, không tức thị sắc Tam thế Như lai phương tiện lực Không bổn vô sắc sắc vô không Thể tánh minh minh phi thất đắc)[10] Ở đây Tánh Không được hiểu như sau: “Khái niệm về Tánh Không là một ý niệm trừu tượng được phóng xuất và tạo ra bởi tâm trí của con người; còn Tánh Không là một kinh nghiệm trực tiếp được giáp mặt trong sự Giác ngộ. Những gì điều này muốn nói là Tánh Không có tính cách khái niệm thì vô cùng khác biệt với Tánh Không có tính chất thực hữu. Chúng ta có thể tạo ra hay kiến tạo một khái niệm về Tánh Không, nhưng chúng ta không thể trực ngộ tự thân Tánh Không qua khái niệm. Đúng là khái niệm về không (sunỳa) có thể mâu thuẫn với khái niệm về hữu (có, hiện có), nhưng tự thân Tánh Không thì không hề mâu thuẫn với các hiện thể (hữu). Nếu Tánh Không là một cái gì đó, thì nó có thể mâu thuẫn với một cái gì khác, nhưng vì Tánh Không không phải là một cái gì cả, thì làm thế nào nó lại mâu thuẫn hay đối nghịch lại bất cứ cái gì mới được chứ ? “Sắc tức thị Không, Không tức thị sắc” là một sự mô tả về thực tại hiện tồn, chứ không phải là một lý thuyết hóa của khái niệm triết học trừu tượng”[11].  Như vậy, Tánh Không là bản thể vốn duy nhất và bất biến, khi có sự tác động của những nhân duyên thì tự đó cũng sinh ra tất cả. Nhưng khi vọng kiến được giải trừ thì tất cả chỉ còn Không. Không ở đây là một sự phủ định biện chứng để đi đến cái khẳng định. Với cách nhìn biện chứng đó, nét đặc sắc của các thiền sư nhà Trần là không phủ nhận thế giới khách quan một cách siêu hình, nhưng họ cho rằng giữa thế giới ấy (Tánh Không) với Tâm chỉ là một. Nghĩa là trong cái “có” thì đã có cái “không có”, vừa có lại vừa không. Tất cả từ một nguồn cội mà thành, vận động biến hóa, sinh rồi lại diệt, diệt rồi lại sinh. Hiện tượng và bản thể theo lẽ tự nhiên không tách rời nhau theo chu kỳ nhất định, tuy phức tạp nhưng cũng là đơn giản như “Mặt trời lặn về Tây, nước luôn chảy về Đông” (Trần Thái Tông, Khóa hư lục, Phổ thuyết tứ sơn). Đưa ra hình ảnh này, các thiền sư có lẽ muốn nhắn nhủ con người cần nhận biết quy luật và sống thuận theo quy luật, đừng nên phí sức tìm kiếm cái vốn dĩ tự nhiên, vì không có câu trả lời. “Tự khai, tự tạ tùy thời tiết Vấn trước Đông quân tổng bất tri” Sư đệ vấn đáp - (Trần Nhân Tông) (Hoa tự nở, tự tàn theo thời tiết Hỏi trời tất cả đều không biết) Thầy trò hỏi đáp - (Trần Nhân Tông) Hay như: “Tương tâm khước hướng cầu tâm tiệm Đại tự niêm ngư thướng trúc can” Chí đạo vô nan - (Trần Trung) (Nếu đem lòng mình hướng vào tìm ma quỷ trong lòng Thì có khác gì con cá con nhảy vượt lên ngọn tre) Đạo lớn không khó - (Trần Trung) Như vậy cái cốt tủy của vấn đề Thiền học không phải là vấn đề có hay không có. Người muốn giải thoát khỏi bể khổ, bến mê thì phải xóa hết sự phân biệt thị phi. Nghĩa là phải “kiến tính”. Trong bài Phật tâm ca, Tuệ Trung viết : “Xả vọng tâm Thủ chân tính Tự nhân tâm ảnh nhi vong kiến Khởi tri ảnh hiện kính trung lai Bất giác vọng tòng chân lý bính Vọng lai phi thực diệc phi hư Kính thụ vô tà diệc vô chính …” (Bỏ vọng tâm Giữ chân tính Giống như người tìm bóng quên gương Nào có biết bóng từ trong gương mà ra Không biết cái vọng đến từ trong cái thực Cái vọng đến thì chẳng thực cũng chẳng hư Cái gương tiếp nhận không tà cũng không chín…) (Bài ca Tâm và Phật) Bởi lẽ “Cái vọng đến từ trong cái thực” cho nên, mặt trăng trong nước vừa “có” lại vừa “không”. Giữa mùa xuân, hoa bướm thi nhau trổ sắc, nhưng tất cả sẽ mất đi ở những mùa tiếp theo. Để cho đến “một sớm gió đông thổi tan băng giá, trăm hoa như cũ reo trước gió xuân” (Tuệ Trung, Nhập trần). Như vậy, cái nhất thời như hoa bướm mùa xuân cũng lại là cái vĩnh cửu vì không có sự đổi thay. Tuy chúng là sự thể hiện của hai mặt đối lập, nhưng đồng thời cũng thống nhất với nhau, tạo thành sự chuyển hóa biến đổi vô cùng.  Khi con người đã phá chấp, xem sinh tử với Niết bàn, phiền não với Bồ đề, chúng sinh với Phật không phải là sự đối lập siêu hình, thì như tuyên bố của thiền sư Trần Thái Tông: “Cơ huyễn sắc thị danh chân sắc, xử phàm thân dã thị pháp thân” (Ở huyễn sắc cũng gọi chân sắc, chỗ phàm thân cũng tựa Pháp thân)[12].  Bởi lẽ sắc - không đó vốn dĩ nằm trong sự vận động của vạn vật, không tự mất đi và cũng không tự sinh ra, cũng như kinh Bát Nhã đã viết: “Thị chư pháp không tưởng, bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm”(Ấy là cái tướng không của tất cả các pháp : không sinh không diệt, không bẩn không sạch, không thêm không bớt). Đem tâm tự an, thì Phật sẽ hiện ra như lời quốc sư Phù Vân (Viên Chứng, Đạo Viên) dặn dò Trần Thái Tông: “Trong núi không có Phật, Phật ở ngay trong lòng. Lòng thanh thản mà hiểu thấu, đó chính thực là Phật…”(Sơn bổn vô Phật, duy tồn hồ tâm. Tâm tịch nhi tri, thị danh chân Phật…). Hiểu rộng ra, tự con người đã ràng buộc mình bởi chấp mê, vọng kiến mà không thấy lý chân như, không dám đối mặt với những khó khăn trong cuộc sống mà chỉ cầu sự thanh tịnh, giải thoát. Điều này được Trần Thái Tông khẳng định một cách mạnh mẽ: “Nào biết Giác tánh Bồ đề mỗi mỗi viên thành, đâu hay Trí huệ thiện căn người người sẵn đủ. Chớ hỏi đại ẩn tiểu ẩn, chẳng kể tại gia xuất gia, chẳng nề tăng tục, chỉ cốt rõ tâm, vốn không nam nữ, sao đi chấp tướng?” [13] 2. Về nhận thức luận Trên nền tảng Tánh Không, các thiền sư đời Trần yêu cầu người hành thiền phải nắm bắt cho được cái bản thể vi diệu của hiện thực gọi là Chân Như. Muốn vậy các hành giả (người tu Thiền) phải biện Tâm.  Như kinh Pháp cú ghi lời Đức Phật đã dạy: “Bản tính tự nhiên của tâm là kết quả điều gì chúng ta nghĩ, do tâm làm chủ, tâm tạo tác. Nếu người nói hay hành động với một tâm độc ác, khổ não sẽ theo sau (như một kết quả) như dấu vết của bánh xe kéo (con bò kéo xe bò hai bánh)…. Nếu người nói lên hay hành động với một tâm thanh tịnh, hạnh phúc theo sau vị ấy (như một kết quả) giống như bóng không rời hình”[14].  Nói “Tâm làm chủ, tâm tạo tác” không có nghĩa là tâm có trước vật, hay như quan niệm của triết học phương Tây: vật chất quyết định ý thức, tinh thần. Mà là: “Đức Phật muốn nói đến động cơ và điều kiện của hiện tượng khổ đau hay hạnh phúc. Đây là một kinh nghiệm thực tiễn chứ không phải là một hệ thống triết lý”[15].  Trần Thái Tông, trong bài tựa Kim cương tam muội kinh, đã mô tả Tâm như sau: “Bản tính huyền ngưng, chân tâm trạm tịch, dứt tuyệt ý niệm về tròn khuyết, nếu không phải là người trí thì không truy cứu đến giềng mối của nó. Nó không hợp, không tan, không mất , không còn. Mắt và tai không thể tìm hình bóng, tiếng vang của nó. Vì nó không phải hữu cũng không phải vô, không đạo cũng không tục, nó độc tồn, siêu nhiên, ngoài nó không có gì khác, vì vậy nó là tự tính kim cương”. Tâm của nhà Phật là “Tâm tông” nghĩa là “lấy cái tâm trong sáng làm tông chỉ”. Đó là tâm tự nhiên, “lạnh thì nói lạnh, nóng thì nói nóng”(Trần Thái Tông) và đây chính là gốc của thiền. Điều này được Trần Nhân Tông kể lại trong bài Hành trạng của Thượng Sĩ Tuệ Trung. Thiền sư Nhân Tông viết: “… Một ngày kia ta hỏi Người (Thượng Sĩ Tuệ Trung) về cái gốc của tôn chỉ thiền, Thượng Sĩ ứng khẩu đáp: “Hãy quay nhìn lại cái gốc của mình chứ không tìm đâu khác được”. Ta bỗng bừng tĩnh con đường phải đi, bèn xốc áo thờ Người làm Thầy”[16]. Còn sư Pháp Loa khi giải về thiền định thì nói rằng: “Nhơn giữ giới vững chắc không động, kế đó mới tập Thiền. Cái yếu chỉ của Thiền định là thân tâm đều xã. Trước tập định tâm, thường tự suy xét: Thân này từ đâu đến? Tâm này từ đâu mà có? Tâm không thật có thì từ đâu mà có thân? Thân tâm đều không thì pháp từ đâu mà có? Pháp không thật có, vì không ai có, cái có đó từ đâu mà có? Cái có đó đã không thì không có pháp có. Mỗi pháp chẳng phải pháp thì mỗi pháp nương vào đâu? Không có dựa nương thì pháp không phải mỗi pháp. Pháp này không thật cũng chẳng phải không thật. Chứng được thật pháp, mới hay chứng nhập thiền … Phải trong sáng như viên ngọc lăn trên mâm, phải sáng suốt như gương trên đài. Đến chỗ đất này, đi cũng được, đứng cũng được, ngồi cũng được, nằm cũng được, nói hay nín đều cũng được, có chỗ nào lại không được?…”[17]. Đây cũng là một cách trình bày chữ Tâm theo tinh thần biện chứng, qua đó Pháp Loa kêu gọi con người thức tĩnh, lắng tâm để không bị chi phối bởi ngoại cảnh và cũng để thấy rõ ngoại cảnh. Họ nhận thức được cái tĩnh trong cái động, lý vô thường với sự thường hằng, và đến chừng ấy con người có thể chi phối ngoại cảnh theo mình. “Cũng như ngọn đèn được cái thông phong làm cho đứng yên rồi chói sáng, xua tan mọi bóng tối, tâm người cũng vậy, nhờ công phu tu tập, được làm cho định tĩnh, không bị khuấy động cho nên trở thành sáng chói mọi diễn biến ngoại cảnh đều thấy rất rõ, một người như vậy, sẽ không có gì không thấy, không biết và việc gì đã làm cũng thành công”[18]. Đó cũng là trạng thái của người giác ngộ. Cho nên các thiền sư nhà Trần không xem thiền chỉ là sự tĩnh tại mà còn là sự trải nghiệm ở trong đời sống thường ngày như Tuệ Trung đã tuyên bố: “Đi cũng thiền Ngồi cũng thiền Ở giữa lò hồng một đóa sen Mất ý khí bèn thêm ý khí Được chốn tiện an cứ tiện an”. Ở chỗ khác, ông nói : “Phiền não Bồ đề nguyên chẳng khác” (Vạn sự quy như) “Phật với chúng sanh cùng một mặt” (Phàm thánh chẳng khác) “Mới hay đời có Phật nên người Chớ lạ sen bừng giữa lửa tươi” (Lễ Tiêu Dao thiền sư) Rõ ràng các thiền sư nhà Trần đã truyền tải được tư tưởng Phật pháp bất ly thế gian, đem việc đạo đối chứng với sự đời và họ, cũng là những tấm gương sáng của tinh thần biện chứng ấy. Đa số những thiền sư nhà Trần không chỉ là những người đứng trên tòa giảng nói thuyết nhà Phật, mà trước hết họ đã trải nghiệm trong cuộc sống, vì dân vì nước rồi mới nói lên sự thụ đắc chân lý nhà thiền. Như nỗi lòng của Trần Nhân Tông trong bài Xuân vãn: “Niên thiếu hà tằng liễu sắc không, Nhất xuân tâm sự bách hoa trung. Như kim khám phá Đông hoàng diện, Thiền bản đồ đoàn khán trụy hồng” (Thuở bé chưa từng rõ sắc không Xuân về hoa nở rộn trong lòng Chúa xuân nay bị ta khám phá Chiếu trải giường thiền ngắm bóng hồng (Cuối xuân)[19] Có thể nào có được một con người tự tại, không bị ràng buộc giữa hai chữ đạo và đời như thế, nếu không phải đã hiểu luật vô thường, hòa mình vào vũ trụ bao la, vượt qua cái hữu hạn để đến cái vô hạn? Nói cách khác, triết lý Phật giáo đã được các thiền sư nhà Trần vận dụng một cách biện chứng đầy sáng tạo vào cuộc sống: sống thiền. Để giải thoát, chủ trương Thiền học đời Trần đưa ra phương pháp tu tập vừa tiệm ngộ vừa đốn ngộ, kết hợp giữa tự lực và tha lực, trên cơ sở phương pháp Thiền quán và tụng niệm kinh Phật. Sự kết hợp giữa Thiền tông và Tịnh độ tông được Trần Thái Tông nhắc đến trong Khóa hư lục và trong bài tựa sách Lục thì sám hối khoa nghi, khi dẫn lại lời kinh Đại tập: “Như bách niên cấu y, khả ư nhất nhật cán linh tiên tịnh. Như thị bách thiên kiếp trung sở tập chư bất thiện nghiệp, dĩ Phật lực cố thiện thuận tư duy, khả ư nhất nhật thời tận năng tiêu diệt dã” (Như chiếc áo bẩn hàng trăm năm có thể giặt sạch trong một ngày. Như thế thì những nghiệp ác tích tụ hàng trăm nghìn kiếp, nhờ sức Phật và sự tư duy thuận tiện mà có thể tiêu trừ trong một ngày, một phút). 3. Phương pháp tu học Phương pháp tu học của các thiền sư nhà Trần khác với phương pháp của các thiền phái Trung Quốc. Ở Trung Hoa, các phái thiền đều thực hiện phương pháp tu chứng: “Bất lập văn tự. Giáo ngoại biệt truyền. Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Còn Thiền tông đời Trần lại chủ trương “Thiền giáo song hành”. Thực chất của phương pháp tu học thiền tông nhà Trần là kết hợp biện chứng giữa lý trí và chân tâm. Trong triết học phương Tây, tâm và trí là hai phạm trù triết học để chỉ hai trạng thái tinh thần của con người với sự đối lập nhau. Nhưng trong thiền học nhà Trần, cả hai trạng thái đó phải hợp nhất để đến chỗ không còn sự phân biệt đâu là tâm, đâu là trí. Là sự thống nhất biện chứng giữa tri và hành, giữa tâm và đạo.  Bàn về mối liên hệ giữa tâm và đạo, Tuệ Trung Thượng Sĩ nói: “Nếu người bảo không tâm là đạo thì tất cả cỏ cây là đạo hết sao? Bằng ngược lại nói không tâm chẳng phải là đạo, tại sao lại nói có nói không?” Câu trả lời chỉ có thể là, bởi vì giữa tâm và đạo không phải là sự đối lập. “Đứng về mặt phủ định thì từ tâm, đạo đều không thật, nên “không tâm, không đạo”. Đứng về mặt khẳng định, thì tâm tức là đạo, nên “có đạo, có tâm”. Đến chỗ cứu cánh thì từ tâm và đạo là để chỉ cái thể hằng giác thêng thang lặng lẽ mà không tướng mạo, làm sao tìm kiếm được”[20]. Cho nên nếu còn có ý phân tích tâm và đạo riêng biệt thì sẽ không thấy được tâm và cũng không đạt đạo. Tâm là chủ tất cả, việc sanh tử do vậy cũng là sự nương dựa vào lý nhân duyên mà sinh ra, suy ra sinh tử cũng không là thật : “Tâm mà sanh chừ sanh tử sanh Tâm mà diệt chừ sanh tử diệt Sanh tử xưa nay vốn tánh không  Thân hư dối này rổi cũng diệt” Sống chết nhàn thôi vậy – (Tuệ Trung) Với tinh thần ấy, các thiền sư nhà Trần đã trở thành những con người phá chấp, không bị ràng buộc vào kinh điển giáo điều, nhưng cũng không mê đắm trong cuộc đời trần tục, như Trần Nhân Tông đã từng tuyên bố :  “Trong nhà sẵn ngọc thôi tìm kiếm Lắng lòng đối cảnh, hỏi chi thiền ” Cư trần lạc đạo phú - (Trần Nhân Tông) Hơn thế nữa, Thiền học đời Trần cũng không coi phương pháp tu học của mình chỉ áp dụng cho các thiền sư mà còn có thể ứng dụng cho mọi người không kể là tăng chúng hay người tại gia dựa trên triết lý của nhà Phật: chúng sanh ai cũng đều có Phật tánh trong bản thân mình. Chỉ cần biện tâm là sẽ ngộ đạo, như Trần Nhân Tông đã nói : “Vậy mới hay! Bụt ở trong nhà; Chẳng phải tìm xa. Nhân khuấy bổn nên ta tìm Bụt; Đến cốc hay chỉn Bụt là ta …” Chữ Tâm trong tư tưởng truyền thống của Phật giáo có hai cách giải thích đối lập nhau:  Cách hiểu thứ nhất: Tâm là tấm gương phải năng lau chùi sạch sẽ thì nó mới trong sáng, tức là Giác (Quan điểm của Thần Tú). Cách hiểu thứ hai: Tâm không phải là tấm gương, cũng không phải là gì cả thì làm sao có chỗ cho bụi bám vào, tâm chỉ là biểu hiện của thiền na, tức là Pháp. (Quan điểm của Huệ Năng). Theo cách hiểu thứ hai, Trần Thái Tông đã định nghĩa Tâm như sau:  “Tâm vương vô tướng hựu vô hình Nhãn tự ly châu giả bất minh Dục thức gia ban chân diện mục Ha ha! Nhật ngọ đả tam canh” (“Tâm vương không tướng cũng không hình Mắt sáng như châu cũng chẳng rành Muốn rõ mặt thực của tâm ấy Ha ha! Giữa ngọ đánh canh ba”) Tất nhiên đây là một cách hiểu sự trừu tượng của tâm, vì tâm không phải là cái cụ thể nên mắt không nhìn thấy và ai muốn biết rõ bản thể của tâm thì giống như giữa trưa mà đánh kẻng nữa đêm! Tâm chính là chân như. Tâm thiền vốn trống không, lặng lẽ, không mùi vị, không sắc màu, không thiết tha nồng cháy, cũng không ảm đạm u sầu. Khi người đạt đến sự vi diệu của tâm, thì “bụi trần cuốn sạch, trời đất không gian trở lại vẻ tĩnh lặng” như “trăng soi vằng vặc trên sông dài suốt đêm thâu” (Trần Thái Tông, Khóa hư lục, Phổ thuyết tứ sơn). Cả không gian, thời gian thu về một mối nằm trong cái hiện thực vô thường. Như thiền sư Huyền Quang đã nói: “Tuế vãn sơn trung vô lịch nhật, Cúc hoa khai xứ tức trùng dương” Cúc hoa - (Huyền Quang) (Năm hết trong non không sẵn lịch, Nhìn xem cúc nở biết trùng dương) Hoa cúc - (Huyền Quang) Ở đây, cảnh và người đã có sự đồng cảm. Người đã quên mất tháng ngày, nhưng nhìn hoa nở ngày tháng lại xuất hiện. Ngoài không gian và thời gian hiện thực còn có một không gian, thời gian siêu thực, nhưng nó không cầu kỳ, phức tạp, nó hiện hữu ngay trong cái thực. Nắm bắt được nó, con người sẽ vượt qua cái hữu hạn để đến cái vĩnh hằng. Đó cũng chính là Niết bàn, như Tuệ Trung đã viết: “Đoán tri không hữu bất tương sa (sai) Sinh tử nguyên tòng nhất phái ba Tạc dạ nguyệt minh kim dạ nguyệt Tân niên hoa phát cố niên hoa Tam sinh thúc hối chân phong chúc Cửu giới tuần hoàn thị nghĩ ma Hoặc vấn như hà vi cứu cánh Ma-ha-bát-nhã-tát-bà-ha! Đốn tỉnh - (Tuệ Trung) (Đoán biết rằng “không” và “có” không cách nhau lắm Sống và chết vốn từ một đợt sóng Trăng sáng đêm qua vẫn là trăng đêm nay Hoa nở năm mới cũng là hoa năm cũ Ba sinh thắm thoát thực như ngọn đuốc trong gió Chín cõi tuần hoàn giống như con kiến bò trên miệng cối xay bột Có người hỏi thế nào là cứu cánh Ma-ha-bát-nhã-tát-bà-ha!) Chợt tỉnh - (Tuệ Trung) Giữa không và có, sống và chết, trăng đêm qua và trăng đêm nay… vốn thể hiện sự vận động không ngừng nghỉ, chuyển hóa giữa các mặt đối lập để đạt đến sự thống nhất khẳng định. Nhận thức được điều đó, là hướng đích của nhà thiền để đạt đến trí huệ Bát Nhã, hay nói cách khác là đạt đến chân lý giải thoát tuyệt đối.  “Giải thoát theo tư tưởng của Phật giáo không phải chỉ có thể đạt được sau khi chết, mà trái lại nó có thể chứng nghiệm ngay ở hiện tại, trong bất cứ thời khắc nào, nếu như ta cắt đứt mọi luyến ái và mọi sự ràng buộc của thế giới vật dục, khiến cho tâm hồn thanh tịnh, an lạc, tự tại. Cao hơn thế, trong giải thoát luận của mình, Phật giáo còn cho rằng khi đã hoàn toàn giác ngộ và thể nhập vào Niết bàn thì ngay cả “Bát chính đạo” và mọi ý niệm về Niết bàn, về Phật và Pháp cũng đều phải từ bỏ nốt”[21]  Thực chất Niết bàn nằm ngay trong đời sống hiện thực của thế giới trần tục. Vì vậy ai muốn vào Niết bàn thì phải dấn thân với đời bằng những công việc phục vụ nhân sinh, như lời của Viên Chứng đại sư tâu với vua Trần Thái Tông: “Lấy cái muốn của thiên hạ làm cái muốn của mình, lấy tâm của thiên hạ làm tâm của mình” (Dĩ thiên hạ chi dục vi dục, dĩ thiên hạ chi tâm, vi tâm). Chính bằng tinh thần giác ngộ này mà Phật giáo đời Trần đã hun đúc được một chủ nghĩa yêu nước hào hùng bằng những chiến công chói lọi mãi ngàn thu. Nhìn chung, Phật giáo đời Trần so với các thời đại phong kiến trước đó là một bước phát triển mới về mặt lý luận. Các thiền sư nhà Trần đã có những đóng góp thật sự mà đỉnh cao của Phật giáo Việt Nam thời bấy giờ là Thiền phái Trúc Lâm. Mặc dù Phật giáo đời Trần là sự kế thừa những dòng thiền từ Ấn Độ - Trung Quốc truyền sang, nhưng tiếp thu bao giờ cũng có một sự lựa chọn, vận dụng một cách nhuần nhuyễn, dân tộc hóa. Thiền tông Trung Quốc khi vào đến Việt Nam đã mang nội dung, tâm lý, tâm hồn dân tộc Việt Nam, đó chính là những đóng góp quan trọng của các thiền sư Việt Nam nói chung và đặc biệt với nhà Trần nói riêng. Những tư tưởng về thiền của các thiền sư nhà Trần không chỉ là sự khẳng định tính sáng tạo mà còn là những hạt ngọc quý long lanh trong kho tàng văn hóa Việt Nam. Trong mối quan hệ tốt đẹp giữa Phật giáo đời Trần và Nhà nước phong kiến, đạo - đời hài hòa. Với khuynh hướng hành đạo gắn liền với ý thức dân tộc, các thiền sư nhà Trần không chỉ nói về diệu lý của thiền học mà còn quan tâm đến hiện thực cuộc sống đương thời. Vì vậy, Phật giáo thời đại nhà Trần đã trở thành quốc giáo không phải do ý muốn của những người đứng đầu Nhà nước mà do lòng dân đồng thuận hướng theo.

Các file đính kèm theo tài liệu này:

  • docxTư tưởng biện chứng trong Thiền học nhà Trần.docx
Tài liệu liên quan