Tâm lý học trí tuệ

Trên đây l à m ột v ài khía cạnh v ề t rực gi ác t rí tuệ v à phương pháp thi ền t rong v ăn hoá cổ đại Phương Đông. Thực ra đây m ới chỉ l à những chấm phá ban đầu. V ì v ậy chưa thể phản ánh được đầy đủ bản chất của v ấn đề đặt ra. Càng không thể l àm bộc l ộ hết s ự thâm thuý của t ri ết l ý phương Đông cổ đại v ề v ấn đề này . Nói cho đúng, những chấm phá ở t rên không phải l à s ự dẫn ra các quan ni ệm của người Phương Đông cổ đại v ề t rực gi ác l à phương pháp t rực gi ác, m à chủ y ếu chỉ l à gợi ra các quan đi ểm đó.

pdf418 trang | Chia sẻ: phanlang | Ngày: 26/04/2015 | Lượt xem: 2474 | Lượt tải: 14download
Bạn đang xem nội dung tài liệu Tâm lý học trí tuệ, để tải tài liệu về máy bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên
y nhất và không thay đổi. Quan niệm của các nhà triết học Êlê đã mở đầu cho sự phân biệt Tâm và Vật trong con người và hình thành quan niệm về một vật chất vững chắc, bất hoại, làm nền tảng, cơ sở cấu trúc thế giới. Sự phân hoá quan niệm về bản nguyên thế giới trong triết học Phương Tây được thể hiện rõ từ thế kỷ thứ V trước công nguyên. Nhằm dung hoà hai quan điểm đối lập giữa cái tồn tại bất biến của Pacmenit và sự biến dịch thường xuyên của Heraclit người ta cho rằng tồn tại thể hiện thông qua những chất liệu bất biến, nhưng khi trộn vào nhau hay tách xa nhau thì chúng lại tạo ra sự biến dịch. Tư duy này đã dẫn đến khái niệm nguyên tử, trong triết học của Lơxip và Đêmôcrit). Theo đó, nguyên tử là những hạt nhỏ nhất bất khả phân chia của vật chất. Từ đây, xuất hiện đường ranh giới giữa tâm và vật. Vật chất được cấu tạo bởi các hạt cơ bản. Những hạt này hoàn toàn thụ động giữa các hạt khác trong các khoảng không gian trống rỗng. Sự vận động của chúng là do tác động bên ngoài, khác hẳn vật chất. Hình dung này là cơ sở cho quan điểm nhị nguyên Tâm - Vật trong triết học về sau. Quan niệm nhị nguyên Tâm-vật thực sự trở nên rõ ràng trong triết học duy tâm từ Platon. Ở ông, thế giới (và con người) được cách làm hai: tinh thần tuyệt đối và thế giới vật chất cảm tính (hiện thực). Trong lí luận nhận thức của Platon, lần đầu tiên trực giác trí tuệ được xuất hiện như là sự hồi tưởng của tinh thần tuyệt đối để từ đó hình thành những ý niệm chung, những ý niệm này hoàn toàn khác với tri thứcvề sự vật thu được qua các giác quan. Trong quan hệ giữa tinh thần tuyệt đối và thế giới vật chất, giữa ý niệm với tri thức tri giác, thì tinh thần tuyệt đối là cái có trước bất biến và chi phối vật chất; ý niệm là chân lí vĩnh hằng còn tri thức kinh nghiệm, tri thức giác quan là cụ thể, không phản ánh được các ý niệm đó. Trên thực tế, Platon đã mở đường cho quan niệm tách biệt giữa Tâm và Vật phát triển trong các trào lưu triết học sau này và đạt đến cực đoan trong triết học nhị nguyên duy lí, siêu hình của R. Đêcáctơ, người cho rằng trong tự nhiên có hai lĩnh vực hoàn toàn tách rời và độc lập với nhau: Lĩnh vực ý thức và lĩnh vực vật chất. Thế giới vật chất chỉ là tập hợp những đối tượng khác nhau trong một bộ máy khổng lồ. Hậu quả là trong quan niệm của các nhà duy lí nhị nguyên, mỗi cá nhân có hai con người: con người lí trí và con người thân xác tách rời nhau. Con người lí trí chỉ huy con người thân xác. Ngược lại với quan điểm duy lí siêuhình của Đêcactơ là hệ thống quan điểm duy cảm - kinh nghiệm của các nhà triết học Anh thế kỷ XVII: Ph.Bêcơn, G.Lôccơ. Khoa học tự nhiên và triết học Tây Âu thế kỷ XVII - XVIII chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của 2 phương pháp tư duy siêu hình: phân tích - suy lí của Đêcactơ và quy nạp phân loại của Bêcơn. Đường lối tư duy thứ nhất mở đường cho quan niệm về trực giác trí tuệ phát triển, còn đường lối thứ hai khuyến khích lí thuyết về tri thức giác quan - kinh nghiệm, thực chứng. Sự khắc phục các quan điểm siêu hình trong triết học và trong khoa học đã dưa tư duy triết học quay lại phương pháp biện chứng Hi Lạp cổ đại, nhưng ở mức cao hơn - Biện chứng khoa học. Nhờ đó, bản nguyên thế giới được hiểu không phải là sự tách rời Tâm - Vật, mà là một thể hợp nhất, vận động như đã thấy trong các hệ thuyết triết học Hy Lạp cổ đại từ tuổi bình minh của nó. Điều này đã được xác lập trong triết họ duy vật biện chứng và được chứng minh bằng vật lý học hiện đại. Như vậy, trước khi cócái nhìn khoa học và biện chứng về sự thống nhất giữa Tâm và Vật trong nhận thức hiện đại về bản nguyên thế giới, nhận thức triết học và khoa học tự nhiên Phương Tây đã trải qua sự phân hoá, dẫn đến hai xu hướng khác nhau về nhận thức và trí tuệ của con người. 7.2.2. Trực giác trí tuệ trong các trào lưu triết học Phương Tây Trong truyền thống triết học Phương Tây, ngay từ thời Platon trí tuệ được chia thành 2 mức: trí tuệ cảm tính và lí tính. Sau này, các nhà triết học cổ điển Đức, điển hình là G.V.Hêghen đã chia trí tuệ thành 3 mức: cảm tính, lý trí và lý tính; đồng thời xác lập sự chuyển hoá biện chứng giữa lý trí lên lý tính trong nhận thức của con người. Từ truyền thống phân chia này, xuất hiện hai xu hướng giải thích nhận thức của con người: hướng thứ nhất, thiên về cơ chế từ nhận thức cảm tính qua lý trí lên lí tính theo con đường quy nạp và suy luận từ các sự kiện cảm tính. Hướng thứ hai, coi nhẹ vai trò của nhận thức cảm tính và đề cao lý tính. Trên thực tế hướng giải thích này đề xuất và nhấn mạnh đến trực giác trí tuệ. Trực giác trí tuệ (Intellectualis) xuất hiện trong triết học của Platon, với tư cách là năng lực nhận thức của lý tính không gắn liền với tư duy có logic và là phương tiện cơ bản để đạt tới cái niệm tuyệt đối thần thánh. Về sau, quan niệm này được phát triển và biến thái trong triết học của R.Đêcáctơ, của B. Xpinôda, của các nhà triết học cổ điển Đức và trong triết học của H.Bec xông. Trong nhận thức luận của R. Đêcactơ có hai loại trực giác (intuisia): trực giác cảm tính và trực giác lý tính. Khác với Bêcơn, là người coi trọng trí thức cảm tính, R.Đêcactơ luôn đặt ra sự nghi ngờ các tri thức này và đòi hỏi chúng phải được phân tích và kiểm tra qua ánh sáng của lý tính. Đồng thời ông rất đề cao các tri thức do trực giác trí tuệ mang lại. R.Đêcactơ coi trực giác lý tính là khả năng nhận thức cao nhất của trí tuệ con người. Ông gọi đó là ánh sáng trí tuệ. Trực giác trí tuệ được hiểu là khả năng linh cảm của lý tính. Tự nó có thể suy xét đúng hay sai, xác định chân lý của nhận thức. Theo Đêcactơ, khả năng trí tuệ này hoàn toàn đúng đắn và công minh, nó là “toà án” để phân định mọi hình thức và hành vi. Trực giác “là một khái niệm vững chắc và là biểu hiện của một trí tuệ rõ ràng, do ánh sáng tự nhiên của lý tính sinh ra, do tính đơn giản của mình, nó còn xác thực hơn cả bản thân diễn dịch”. Trực giác là tự ý thức chân lý đang hiện lên trong lý tính. Với tư cách là người theo chủ nghĩa duy lí và là người kế thừa, phát triển phương pháp phân tích toán học của Đêcactơ, B.Xpinoda đã gán sức mạnh cho nhận thức trực giác. Theo ông con người có 3 loại (3 mức) nhận thức: Mức nhận thức cảm tính- trừu tượng. Đây là loại nhận thức được tiến hành bằng cách tích luỹ vô số các hình ảnh đơn nhất về các sự vật và trừu tượng hoá những điểm khác nhau của chúng, việc khái quát điểm chung của các hình ảnh này cho ta khái niệm phổ biến. Với cách (mức độ) nhận thức này, các khái niệm thu được có nội dung không xác định, mỗi người có khả năng và cách khái quát riêng, vì thế đã sinh ra vô số cách hiểu khác nhau về cùng một vấn đề nào đó. Theo Xpinoda, tri thức trừu tượng như trên chỉ là một biến thể của tri thức kinh nghiệm. Mức nhận thức thứ hai là nhận thức suy lí- diễn dịch. Đây là phương pháp nhận thức phi cảm tính. Nhờ mức nhận thức này, tri thức thu được là các khái niệm chung, chúng phản ánh mối liên hệ tất yếu giữa chủ thể và khách thể. Các tri thức như vậy không mang tính chủ quan, có độ tin cậy cao và là tiêu chuẩn để phân biệt với trí tưởng tượng riêng của mỗi người. Mức nhận thức thứ ba là trực giác trí tuệ. Theo Xpinoda, đây là mức nhận thức cao nhất của tư duy con người, mức nhận thức lí tính. Xpinoda cho rằng, các tri thức suy luận là những mô hình nhận thức đích thực và để cho chúng có độ tin cậy cao cần thiết phải có các luận điểm xuất phát, có các chân lí chung nhất nào đó. Những luận điểm (chân lí) này vốn đã có trong bản thân lý tính và do lý tính trực tiếp nhận thức ra, tức là trực giác lý tính. Như vậy trực giác trí tuệ là lý tính trực tiếp nhận thức bản thân mình. Trong quan niệm của Xpinoda, mức nhận thức trực giác trí tuệ gắn liền với nhận thức suy diễn và được bắt nguồn từ loại nhận thức này, đồng thời không có liên quan gì với phương pháp nhận thức cảm tính-trừu tượng. Trái ngược với các khái niệm phổ biến được hình thành nhờ nhận thức cảm tính-trừu tượng, các khái niệm chung do nhận thức trực giác và lí tính đem lại cho con người một cách trực tiếp. Do đó, chúng tạo thành nền tảng của sự suy luận.Nhờ trực giác, các tác động “gây nhiễu của cảm tính được loại bỏ, chân lí đạt tới mức xác thực, vĩnh hằng, chúng phản ánh bản chất sâu xa nhất của các sự vật. Quan niệm về trực giác của G.Phichtơ cũng như các nhà triết học biện chứng duy tâm cổ điển Đức có hai điểm khác biệt so với các nhà triết học duy lý thế kỷ XVII như Đêcactơ và Xpinoda. Thứ nhất, G.Phíchtơ không quan niệm trực giác trí tuệ là sự phản ánh trực tiếp của lý tính, mà nhấn mạnh khía cạnh nhận thức bản thân hoạt động của tư duy lí tính. Khẩu hiệu của G.Phichtơ là “Hãy tư duy chính bản thân mình”. Nguyên tắc tuyệt đối của khoa học là “tôi hiện tồn là tôi”. Vì vậy ông cho rằng trực giác trí tuệ là trực quan về hành động của ý thức, tức là hành động tự ý thức. Theo G.Phíchtơ, trực quan về hành động của bản thân là hình thức trực quan cao nhất. Ông coi vận động của trực quan này, về nguyên tắc, giống như sự phản tư của một tia sáng. Có thể tóm tắt sơ đồ phản tư này như sau: hành vi dầu tiên của hành động nhận thức là hành động hướng tới vô hạn. Để cho hành động này xuất hiện đối với ý thức, cần phải có sự phản tư đầu tiên và cảm giác xuất hiện. Để cảm giác xuất hiện đối với cái tôi, cần có sự phản tư thứ hai và chúng ta có trực giác; sự phản tư trực giác và tưởng tượng ra cái mà nó trực giác (sự tưởng tượng tái hiện); phản tư sự tưởng tượng sẽ hiểu được cái mà nó tạo thành, tức là lý trí; phản tư lý trí tạo ra năng lực phán đoán; phản tư năng lực phán đoán và ý thức về mình là năng lực trừu tượng hoá khỏi mọi khách thể, tạo ra cái tôi thuần tuý, là cái tôi tự quy định mình. Đó là toàn cảnh bức tranh phát triển của tinh thần nhận thức thế giới của con người. Thứ hai, theo Phichtơ, trong nhận thức nói chung, trực giác trí tuệ nói riêng không có sự tách biệt giữa bản thân hành động và sản phẩm của nó. Quá trình phản tư hành động trí tuệ, một mặt, ý thức được bản thân hành động ấy, mặt khác, ý thức dược sản phẩm do nó đã tạo ra. Trong số các trào lưu triết học Phương Tây hiện đại, vấn đề trực giác trí tuệ được H.Becxông đề cập nhiều hơn cả, về phương diện bản thể luận, Becxông quan niệm sự sống là “đà sống”. Tức là một dòng liên tục vận động và biến đổi, ở đây không có sự tách rời giữa thể xác và tinh thần. Nhận thức của con người phải phản ánh được sự vận động liên tục đó. Becxông cho rằng con người có hai loại nhận thức: nhận thức bằng tri tuệ và bằng trực giác. Đặc trưng của trí tuệ là giúp con người tạo ra công cụ. Vì vậy, phương pháp nhận thức bằng trí tuệ là phân tích sự vật và tạo dựng sự vật. Nó phản ánh sự vận động của sự vật bằng cách chia sự vật thành những “lát cắt” và tạo dựng lại nó từ những lát cắt đó. Loại nhận thức này phụ thuộc nhiều vào quan điểm, hình ảnh và biểu tượng của người nghiên cứu về sự vật. Đồng thời, để chia cắt sự vật ta phải “cố định” nó lại ở những điểm dừng nhất định... Vì vậy, chúng không phản ánh được bản chất thực sự của vận động, mà chỉ là những “tấm ảnh chụp chớp nhoáng” về sự vận động mà thôi. Theo Becxông chỉ có trực giác trí tuệ mới nhận thức được sự vận động liên tục của sự vật. Có hai loại trực giác: trực giác bản năng và trực giác trí tuệ. Trực giác bản năng là sự giao cảm trực tiếp của động vật, trong đó có con người, còn trực giác trí tuệ là sự nhận thức trực tiếp: tức thời với sự vật. Loại nhận thức này không cần đến bất kỳ phương tiện ngôn ngữ nào, không có suy luận gián tiếp của lý trí. Vì vậy nó không phụ thuộc vào ngôn ngữ, quan điểm và biểu tượng đã có. Không nhận thức sự vật từ bên ngoài, mà thâm nhập vào bên trong của nó, phản ánh sự vận động liên tục của sự vật đó. Becxông cho rằng, nhận thức trực giác trí tuệ cao hơn trí tuệ, nhưng nếu không có sự tham gia của trí tuệ thì trực giác vẫn ở dạng bản năng. Ngược lại, sự thâm nhập của trực giác vào trí tuệ đã đưa trí tuệ từ sự phân tích lên mức trực giác. Kết quả là ta có, một mặt, là khoa học và kỹ thuật cơ khí, chúng thuộc phạm vi trí tuệ thuần tuý; mặt khác, là sự hiểu biết. Cả hai hoà quyện vào nhau, tạo ra con người sáng tạo (trí tuệ) và con người thông minh (trực giác). Trí tuệ mang lại cho con người sự sáng tạo còn trực giác mang lại sự hiểu biết. Như vậy, xuyên suốt từ Platon đến Becxông, các nhà triết học duy tâm Phương Tây đã có nhiều cách giải thích khác nhau về trực giác trí tuệ và đề cao vai trò của nó, thậm chí coi đó là khởi nguồn của nhận thức chân lý tối cao của con người. Đối với họ, trực giác trí tuệ là sự nhận thức trực tiếp giữa trí tuệ với thực thể hoặc với chính hành động nhận thức của mình, nhận thức từ bên trong sự vật, nên nó mang lại hiệu quả và độ tin cậy cao hơn nhận thức trí tuệ thông thường. Tuy nhiên, để đi đến kết luận trên về trực giác trí tuệ các triết gia Phương tây vẫn chủ yếu sử dụng phương pháp phân tích, suy luận trí tuệ. Vì vậy, vấn đề quan trọng nhất của nó – phương pháp nhận thức trực giác trí tuệ vẫn chưa được làm sáng tỏ. Trong khi đó, vấn đề nan giải này đã được giải quyết khá triệt để, không phải bằng trí tuệ suy luận mà bằng chính sự chứng ngộ, trong truyền thống văn hoá Phương Đông cổ đại. Created by AM Word2CHM TÂM LÝ HỌC TRÍ TUỆ à Chương 7: MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ TRỰC GIÁC TRÍ TUỆ TRONG TRUYỀN THỐNG VĂN HOÁ PHƯƠNG ĐÔNG CỔ ĐẠI Nói tới văn hoá Phương Đông cổ đại chúng ta thường nghĩ tới các nền văn hoá Ấn Độ và Trung Hoa với các tôn giáo lớn: Ấn Độ giáo, Phật giáo, Nho giáo và Lão giáo...Thực ra, trong lịch sử văn hoá Phương Đông, chúng không đơn thuần là các hệ thống tôn giáo hay triết học mà còn là các hệ thống giáo dục, các đạo học, có ảnh hưởng sâu rộng và quy định chiều hướng phát triển của đời sống xã hội. Vì vậy, chúng ta sẽ dừng lại ở một số đạo học lớn nêu trên, đặc biệt là Phật giáo và Đạo giáo. Muốn hiểu thấu đáo vấn đề trực giác trong các Đạo học Phương Đông, cần lưu ý tới những khác biệt lớn về văn hoá giữa Phương Đông với Phương Tây cổ đại và ngay giữa các Đạo học Phương Đông. Ở đây có ít nhất 3 điểm cần nhấn mạnh. Thứ nhất: Xu hướng triết lí. Ngay từ đầu, người Phương Tây đã có xu hướng tách mình ra khỏi thế giới tự nhiên, đối lập với nó để tìm hiểu, khám phá 7.3. TRỰC GIÁC TRÍ TUỆ TRONG TRUYỀN THỐNG VĂN HOÁ PHƯƠNG ĐÔNG CỔ ĐẠI và chinh phục nó (tách Tâm – Vật và hướng nhận thức ra yếu tố vật chất, ra thế giới bên ngoài). Ngược lại, người Phương Đông cổ đại coi trọng sự hoà đồng giữa con người với thiên nhiên theo tư tưởng chủ đạo là TAM TÀI (Thiên Địa Nhân hợp nhất). Vì vậy, trong khi các Triết gia Phương Tây hướng vào việc phân tích, lý giải bản chất và quy luật của tự nhiên, thì các Đạo gia Phương Đông lại chủ tâm nương dựa vào các quy luật đó để tìm kiếm cách hoà đồng giữa con người với con người và với trời đất. Vì vậy, triết học Phương Tây, trước hết là triết học tự nhiên còn đạo học Phương Đông, trước hết là triết học xã hội. Thứ hai: Cơ sở triết lý. Trong triết học cổ Phương Tây, lý luận được hình thành chủ yếu qua sự phỏng đoán, suy luận của các triết gia siêu phàm. Ngược lại, một đạo lý Phương Đông cổ đều được xây dựng trên nền tảng thực nghiệm, trải nghiệm, kinh nghiệm và thể nghiệm của chính các triết gia đó. Triết học cổ Phương Đông là triết học thực nghiệm. Phương pháp nhận thức thiên về trực giác trí tuệ và sự giao cảm giữa tâm hồn với thế giới tự nhiên bao la. Vì vậy nội dung của nó chứa nhiều sự kiện khoa học, gần gũi với “mô tả tâm lí họ” và có tính giáo huấn cao. Triết học Phương Đông không đơn thuần là triết lý mà chủ yếu là Đạo học. Trong triết học Phương Tây, các chân lý được thừa nhận qua lý luận, còn trong Đạo học Phương Đông phải được chứng qua thể nghiệm. Thứ ba: Trong nền văn hoá Phương Đông cổ đại có rất nhiều Đạo học. Đối với lĩnh vực chúng ta đang quan tâm, có thể chia thành hai hệ thống: Nhóm thứ nhất: Nho học và các Đạo học khác có xu hướng nhân sinh xã hội, nhân bản hoá vũ trụ, nhập tự nhiên vào xã hội, con người; Nhóm thứ hai là các tôn giáo Ấn Độ và Lão giáo Trung Hoa, có khuynh hướng vũ trụ hoá cá nhân, đem cá nhân hoà vào vũ trụ. Nếu nhóm thứ nhất lấy sự kết hợp Trời- Đất-Người làm lý tưởng, thì nhóm thứ hai có mục đích tột cùng là giải thoát tinh thần cho mọi người. Mẫu người lý tưởng của Nho giáo là con người hành động con người Nhân, con người xã hội. Phương pháp đặc trưng của Nho học là Tu thân. Mẫu người lý tưởng của Phật giáo và Đạo giáo là con người tu luyện, con người Tâm linh, con người có ý thức vũ trụ. Phương pháp đặc trưng là định thiền, liên quan trực tiếp tới trực giác trí tuệ. Trong chuyên đề này, nói tới các Đạo học Phương Đông, ta quy ước chủ yếu nói tới Phật giáo và Đạo giáo. 7.3.1. Vấn đề trí tuệ và trực giác trí tuệ trong Phật giáo và Đạo giáo cổ đại 7.3.1.1 Quan niệm về tri thức và trí tuệ Có sự phân biệt khá rõ tri thức (tri kiến) và trí tuệ trong quan niệm của các Đạo gia Phương Đông. Để hiểu được sự phân biệt này còn bắt đầu từ quan niệm xuất phát của các Đạo học trên. Điểm độc đáo trong nhận thức luận của triết học cổ đại Phương Đông nói chung, của Phật giáo và Đạo giáo nói riêng là biểu tượng về một bản thể động của thế giới và đó là yếu tố quyết định quan niệm của các Đạo học này về nhận thức của con người. Thực ra, trong truyền thống văn hoá Phương Đông cổ đại, nói chung đã tồn tại một kinh nghiệm đơn giản về vũ trụ và về cuộc sống của con người. Có thể khái quát kinh nghiệm này trong 3 điểm sau: Thứ nhất: Khởi nguyên của vũ trụ, của thế giới hiện hữu là trạng thái tuyệt đối, hư không, không sinh, không diệt (Tự tinh vũ trụ (Bahman) của Ấn Độ giáo. Niết bàn của Phật giáo, Thái cực trong Kinh Dịch, Đạo của Lão giáo). Trạng thái tuyệt đối này vượt lên trên mọi hiện hữu, không chịu sự chi phối của bất kỳ quy luật nào, nó hoàn toàn tinh nguyên (hư không) và có tính động, biến hoá. Thứ hai: thế giới hiện hữu (cả thế giới của thượng đế, thần linh, con người và vạn vật) đều là cái có sau Khởi nguyên vũ trụ, chúng từ đó mà ra và là cái hữu hạn. Thế giới này không phải được cấu tạo bởi cái gì đó vững chắc, cố định. Ngược lại, đó là cái tuy có nhưng hoàn toàn bất định, biến hoá theo chu trình Sinh, Trụ, Di, Diệt hay Thành, Trụ, Hoại, Không, theo vòng luân hồi: sinh, lão, bệnh, tử và chịu sự chi phối của quy luật nhân duyên. Chính sự biến hoá này mới là vĩnh viễn, thường có. Như vậy, vạn vật không phải là tuyệt đối có, cũng không phải là tuyệt đối không có. Nó là một trạng thái biến hoá của tự tính vũ trụ (theo truyền thống Ấn Độ) hay của Thái cực, của Đạo (theo truyền thống Trung Hoa). Thế giới hiện hữu (thế giới hữu hình) chẳng qua chỉ là sự vận động và biến hoá của của tinh thần vũ trụ, của Thái cực hay của Đạo. Từ đây ta có một kết luận quan trọng về mặt nhận thức luận trong các Đạo học Phương Đông: trong thế giới hữu hình, hữu hạn và biến động có cái vô hình, tinh không và tuyệt đối. Thế giới hữu hình, hữu hạn này là sự biến hoá, sự biểu hiện của cái tuyệt đối, cái vô hình, vô hạn (Đức là biểu hiện của Đạo). Thứ ba; vận dụng vào đời sống con người và xã hội, Phật giáo cho rằng danh sắc (đời sống thể xác) của mỗi con người thuộc về thế giới hiện hữu, tức là thế giới có hạn, đời sống của nó như một đoạn ngắn trong vòng luân hồi sinh tử triền miên. Vì vậy, cả thể xác và linh hồn của con người đều là cái hiện hữu (cái có). Nó là giả hợp (sự kết hợp nhưng không vĩnh hằng) của các yếu tố (ngũ uẩn), nhưng không phải là cái tuyệt đối bất diệt. Chúng chỉ là các trạng thái biển hiện (không thực), chỉ là tạm thời.Trạng thái tạm thời này mới chính là quy luật tuyệt đối mà con người cần nhận ra. Từ quan niệm như trên về vũ trụ Phật Tổ cho rằng: đời sống của chúng sinh (con người bình thường) chịu nhiều đau khổ (đời là bể khổ). Nhưng khổ ở đây không phải là khổ về thể xác (vì thể xác là giả hợp: là cái có nhưng không thực, không tồn tại vĩnh viễn, có sinh ắt có tử, có hợp ắt có tan) mà là do con người chìm đắm trong cõi vô minh (Avidia), tức là bị u mê, tăm tối, không nhận thức được những quy luật tuyệt đối nêu trên, do lầm lạc, ngộ nhận thể xác là cái có thực vĩnh viễn, dẫn đến tham sống, sợ ốm đau, bệnh tật, chết chóc. Từ sự si mê này dẫn đến hành động trái tự nhiên (trái với tự tính của vũ trụ). Muốn thoát khỏi bể khổ trầm luân, con người phải được giác ngộ, chuyển từ trạng thái vô minh lên trạng thái minh (Vidya). Như vậy, chìa khoá để giải thoát con người trong Đạo Phật là giác ngộ, tức là nhận thức ra quy luật, nhận thức các chân lý. Phật cho rằng có hai mức nhận thức: tri thức và trí tuệ. Tri thức là mức nhận thức thông thường (nhận thức giác quan – ngũ uẩn): nhận biết các biểu hiện của quy luật. Đây là mức nhận biết có trong các lĩnh vực khoa học của xã hội, phát hiện ra bản chất và các quy luật của thế giới hiện hữu, bằng phương pháp nhận biết, quy nạp, phân tích, suy luận. Mức thứ hai cao hơn, mức trí tuệ, nhận thức bản chất của các quy luật, tức là Biết các quy luật vĩnh hằng của vũ trụ. Ở mức thứ nhất, nhận thức của con người vẫn còn trong trường tác động của các quy luật của thế giới hiện hữu. Khi đó, con người vẫn chìm đắm trong cõi vô minh. Ở mức thứ hai, nhận thức của con người đã vượt ra khỏi các quy luật của thế giới và đạt tới trạng thái minh, là trạng thái trong đó, tự tính của con người (Atman), tức là tự tính của tiểu vũ trụ và tự tính vũ trụ (Brahman) đồng nhất thành thể bất phân, tự tính cá thể trở thành tự tính vũ trụ. Khi đó con người đạt tới trạng thái giác ngộ, trạng thái Biết. Cần hiểu, theo Phật, Biết (Giác ngộ) không đơn thuần là sự hiểu biết thông thường, như quan niệm hiện đại, mà nó có nghĩa hoàn toàn khác. Biết, tức là quá trình chuyển từ trạng thái vô minh sang trạng thái Giác ngộ (trí tuệ), từ loại người này sang loại người khác, không chỉ về hiểu biết, mà còn thay đổi cả bản tính, không còn sự đối lập chủ thể - khách thể thế giới, mà là sự đồng nhất chủ thể vào khách thể. Ở đây Biết là năng lực toàn diện, biến đổi con người phàm tục thành con người giác ngộ. Nhờ năng lực này mà Hoàng Tử Sĩ Đạt Đa trở thành người khác-thành Phật. Như vậy, tri thức là tri kiến, còn trí tuệ là toả sáng, là giác ngộ. Hai yếu tố này khác nhau về chất, tri thức giác quan tạo ra hiểu biết thông thường, còn trí tuệ mang lại sức mạnh tuyệt vời cho con người, có khả năng “diệt”, “cắt” bỏ mọi dụng vọng, u mê, tăm tối của cuộc sống hữu hạn để nhập vào trạng thái vĩnh hằng. Tất nhiên, hai mức nhận thức này có sự bổ sung nhau. Để có được năng lực giác ngộ này, con người phải vượt lên trên, thoát ra khỏi tầm ảnh hưởng, sự chi phối của quy luật luân thường, nhận thức thế giới hiện hữu từ bên ngoài nó. Nhưng thế giới hiện hữu này về bản chất, tự nhiên, chính là sự đồng nhất giữa tự tính của cá nhân và tự tính của vũ trụ, có trong “sâu thẳm” ở mỗi con người (Atman là Brahman), nó chỉ bị che lấp bởi tham, sân, si. Vì vậy, để có trí tuệ: tức là đạt tới trạng thái đồng nhất tinh thần cá nhân với tinh thần vũ trụ (đồng nhất Atman với Brahman), con người phải trải qua quá trình tu luyện, mà thực chất là tự nhận thức và tự tu dưỡng. Tự nhận thức ở đây không phải là tự hướng ra, tiếp nhận và phân tích thế giới bên ngoài theo phương pháp quy nạp, phân tích hay suy luận mà phải hướng vào nội tâm, bằng phương pháp trực tâm, trực giác trí tuệ, tức là bằng sự truyền trực tiếp, thông thoáng giữa tinh thần cá thể với tinh thần vũ trụ. Nói ngắn gọn, trí tuệ không phải là phương tiện để nhận thức thế giới mà là trình độ của con người. Để dạt được trình độ này, con người phải tu luyện tham thiền. Về cơ bản, Lão tử, Trang tử và các nhà Đạo giáo Trung Hoa có cùng quan niệm biện chứng về vũ trụ với Phật Tổ. Theo đó, thế giới hữu danh (kể cả Trời, đất hay vạn vật hữu danh-tên gọi) đều được sinh ra từ vô danh, tức là từ Đạo. Đạo là cái bởi đó mọi vật sinh ra và Đức là cái bởi đó mọi vật trở thành vật. Nguyên lý Đạo là nguyên lý Tự nhiên. Biết Tự nhiên là biết Đạo. Sống theo đúng Tự nhiên là theo Đạo. Để nhận biết và diễn tả Đạo thì không thể dùng tri thức ngôn ngữ, mà chỉ có thể gợi ý mà thôi. Ngôn ngữ không hàm chứa Đạo mà chỉ có thể gợi cho ta đến với Đạo. Cho nên khi ta dùng lời thì Đạo chỉ được hiểu do năng lực gợi ý của lời, chứ không phải do lời biểu thị. Sách Trang Tử, thiên XXVI viết: “Nơm là để bắt cá, được cá thì quên nơm. Bẫy là để bắt thú, được thú thì quên bẫy. Lời là để tỏ ý, được ý thì quên lời. Làm sao ta có được người quên lời để cùng đàm đạo”. Trong sách này còn cho rằng hai vị thánh nhân gặp nhau thì không nói lời nào, vì khi mắt họ gặp nhau. Đạo đã hiển hiện. Giống Phật Tổ các Đạo gia cho rằng, để nhận thức được Đạo, không thể bằng phương pháp phân tích hay suy luận thông thường bằng ngôn ngữ, mà phải trực tiếp bằng truyền tâm, tâm tri, tâm hành, tức là rằng trực giác trí tuệ. Con đường để đạt tới trình độ nhận thức này cũng phải qua tu luyện. 7.3.1.2. Các trạng thái nhận thức của con người Trong truyền thống văn hoá Ấn Độ cổ đại nói riêng, Phương Đông nói chung, con người đã khát khao khám phá đến tột cùng sự hiểu biết của mình, hy vọng nhờ đó giải quyết được mối quan hệ giữa Tâm và Vật, giữa Chủ thể và Khách thể, Nhân sinh và Thiên nhiên. Kinh Mandukya Upanisad đã mô tả quá trình nhận thức của con người trải qua 4 trạng thái. Ba trạng thái dầu gọi là AUM (úm): Trạng thái thức (A). Trong trạng thái này, các cơ quan nhận thức của con người đều hướng ra bên ngoài, nhận thức được các sự vật, hiện tượng biến đổi của thể giới khách quan; trạng thái mộng (U): ý thức quay vào bên trong, phản ánh các biểu tượng, ký ức mà lúc thức con người đã thu nhận được; trạng thái ngủ say(M): ý thức là một khối bất phân biệt, con người hầu như không liên hệ gì với đối tượng vật chất và tinh thần nào. Ngoài 3 trạng thái trên còn có trạng thái thứ 4 cao nhất: trạng thái siêu thoát (Turiya). Trong trạng thái này bản tính cá nhân (tiểu vũ trụ-atman) và bản tính vũ trụ (đại vũ trụ - Brahman) đã hoà vào nhau, tạo thành đúng nhất thể, một khối bất phân ý thức con người và ý thức vũ trụ. Ở trạng thái này, con người không tri giác bằng giác quan không nhận thức thế giới bằng tri thức, tư duy thông thường mà bằng truyền tâm, trực tiếp kinh nghiệm. Như đã thấy, trong nhận thức của con người, theo Phật giáo nguyên thuỷ, có hai mức: nhận thức tri giác và tri thức viên mãn (trí tuệ). Trong nhận thức tri giác có sự tác động theo nguyên lý nhân duyên. Ở đây, tri thức được hình thành là do có sự gặp gỡ của các giác quan với các vật tương ứng: mắt với màu sắc, hình dáng; tai với âm thanh; mũi với mùi, lưỡi với vị; da thịt với đụng chạm. Mỗi giác quan vừa là nơi tiếp nhận kích thích của các vật và được gọi là Căn (5 giác quan = ngũ căn), vừa là nơi có khả năng phân biệt, tạo ra sự nhận biết các kích thích đó và được gọi là Thức (ngũ thức).Ngũ căn và ngũ thức là các cửa ngõ để nhận biết ngoại giới: Theo các nhà Duy thức học, ngoài 5 thức trên, con người còn 3 thức khác, cao hơn: thức thứ 6: ý thức, có khả năng phân biệt, phối hợp 5 thức: thức thứ 7: ý căn hay căn thức (Mạt na thức), có công năng nhận ra và kiểm soát ý thức (thức thứ 6), thức thứ 8: Tàng thức (A-lạt-da thức), có công năng chứa đựng và điều khiển tất cả các thức trên. Trong 8 thức của con người, thức thứ 8 có công năng bao trùm các thức khác, được gọi là Tâm thức (Tâm), tiếp đến là thức thứ 7, vừa là nơi truyền công năng của thức thứ 8, vừa là căn của thức thứ 6 và khởi phát hoạt động của các thức còn lại, được gọi là ý thức (ý), 6 thức còn lại gọi là Thức. Như vậy, ta có hệ thống thứ bậc: Tâm-Ý-Thức. Trong nhận thức của cá nhân, Thức (6 thức) tương ứng với trạng thái thức tỉnh (A). Ý tương ứng trạng thái mộng (U). Còn Tâm ứng với trạng thái ngủ say và cao hơn là trạng thái siêu thoát. Theo một cách nhìn khác, Thức (trạng thái thức), thuộc về nhận thức có ý thức (hữu thức), còn ý và Tâm (ba trạng thái sau) thuộc về lĩnh vực tiềm thức (vô thức-thức không nhìn thấy). Như vậy, nhận thức bằng Thức là mức nhận thức giác quan, còn nhận thức bằng Tâm mới là mức nhận thức cao của con người-nhận thức trí tuệ. Đó chính là trực giác trí tuệ. Như vậy trực giác trí tuệ trong quan niệm của văn hoá Phương Đông cổ đại không đơn thuần là nhận thức trực tiếp của trí tuệ, không phải là hành động trí óc phi lôgic, mà là nhận thức bằng cả toàn bộ sức mạnh trí tuệ và nhân cách của con người. Để có được khả năng này, cá nhân phải tiến hành theo phương pháp nhận thức đặc biệt: Tu thiền. 7.3.2. Phương pháp thiền trong các Đạo học Phương Đông cổ đại. 7.3.2.1. Bản chất của Thiền trong các Đạo học Phương Đông cổ đại Nguyên nghĩa Thiền, nói đầy đủ là Thiền na (tiếng Phạn: Dhyana: tiếng Hán: Chan. Tiếng Nhật: Zen) là chứng ngộ, là trầm tư về chân lý đến mức triệt ngộ và in sâu trong nội thức. Trong truyền thống văn hoá Phương Đông cổ đại, Thiền đóng vai trò then chốt trong đời sống tinh thần và trong việc nhận thức thế giới của con người. Trong thực tiễn, Thiền được sử dụng theo hai nghĩa: thứ nhất, là phương pháp (pháp) tu luyện để đạt tới mức trí tuệ viên mãn; thứ hai, là một môn phái của Phật giáo: phái Thiền Tông (được thịnh hành ở Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam...với các biến thể khác nhau). Chúng ta chủ yếu quan tâm nghĩa thứ nhất. Trong các tài liệu Thiền học,phương pháp Thiền xuất phát từ Ấn Độ và là phương pháp tu luyện của các Đạo sỹ và của Phật. Vì vậy, để hiểu dược bản chất của phương pháp này, cần quay lại với công thức Tâm-Ý-Thức trong truyền thống văn hoá Phương Đông cổ đại. Trong nhận thức luận của các Đạo học Phương Đông có đại hệ thống Tâm-Ý-Thức có ý nghĩa phương pháp luận, chi phối toàn bộ nội dung và phương pháp tu luyện của cá nhân. Nguyên lý chung ở đây là muốn hiểu rõ mọi vật, trước hết và quan trọng nhất là phải làm cho Tâm Hư, Nhất, Tĩnh. Tức là làm cho Tâm trở về trạng thái hư không, chuyên nhất và tĩnh tại, không vấn vương, dao động. Đây chính là điểm thiết yếu trong bí quyết tu luyện của các Đạo học Phương Đông. Tu Thiền, thực chất là phép định Tâm, an Tâm, dưỡng Tâm và khai Tâm. Nói theo ngôn ngữ hiện dại, Thiền là phương pháp tác động nhằm giảm thiểu mọi yếu tố đang chi phối tới ý thức, đưa con người về trạng thái tự nhiên, giải phóng hết sức mạnh của tiềm thức (vô thức) trong mỗi con người để nhận thức thế giới. Trong khi đó, thực tế cuộc sống đời thường, từ các tri thức giác quan (Tri) thu được đã tạo ra cho con người các cảm xúc, làm nảy sinh mọi khổ, lạc và các dục vọng khác, tức là tạo ra tình cảm (tình), dẫn đến các hành động đam mê (ý). Cứ như vậy con người tự tạo ra cho mình mọi sự bất an, đau khổ do thường xuyên bị chi phối bởi chuỗi Tri-Tình-Ý. Vì vậy, muốn khai thông tiềm thức (khai tâm), trước hết phải dùng ý chí để cất mọi liên hệ của tri thức giác quan, diệt trừ dục vọng (giới). Sau đó mới làm cho tâm lắng dịu (định), lúc đó tâm mới định trong sáng, hư vô và tự do để giao cảm với vũ trụ (tuệ). Chỉ khi nào Tâm được khai thông, giải phóng, không còn bị chi phối bởi ý và là bao bọc bởi Tri thức thông thường, khi đó mới có sự giao cảm trực tiếp giữa tâm cá thể với tâm vũ trụ, cá nhân đạt tới trạng thái trí tuệ. Giới-Định-Tuệ chính là cốt lõi, là thực chất của phép tu thiền và cũng là bản chất của “Bát chính đạo” mà Phật Tổ đã chứng nghiệm và truyền bá cho các đệ tử sau này. Như vậy, bản chất và vai trò chủ yếu của Thiền là giúp người tu luyện chế ngự, làm chủ, khai thác và sử dụng ý chí, nghị lực của bản thân để tập trung cao độ tinh thần, tư tưởng vào đối tượng nội tâm, nhằm giải phóng năng lượng của tiềm thức, tạo ra sự phản ánh trực tiếp của nó với thế giới, qua đó chiến thắng chính bản thân mình. Trong truyền thống Phương Đông, mỗi cá nhân chiến thắng được bản thân trong những hoàn cảnh cần thiết là yếu tố quan trọng nhất để đánh giá sức mạnh ý chí, nghị lực và trí tuệ con người. Dưới cách nhìn hiện đại, tu thiền vừa như là phương pháp rèn luyện trí óc vừa như là phương pháp tu dưỡng tinh thần, nhằm bồi dưỡng bản lĩnh con người 7.3.2.2 Các giai đoạn và phương pháp thiền Trong văn hóa Ấn Độ cổ đại, thiền định xuất hiện từ thời triết học Veda và được phổ biến trong giới Đạo sĩ Yoga. Đến giai đoạn Phật báo nguyên thuỷ, thiền định được điều chỉnh trở thành phương pháp tu luyện chính. Về phương diện nhận thức luận, thiền định luôn luôn gắn liền với các trạng thái tâm lý tương ứng. Kinh Mandukya – Upanisad của ấn Độ cổ đại nêu rất rõ 4 trạng thái tâm lý của con người: thức, mộng, ngủ say và siêu thoát (Anata). Tương tự, trong lý luận của Phật giáo cũng có 4 trạng thái: giới cảnh sắc (tương ứng với trạng thái thức); giới vô sắc (trạng thái mộng); giới tịch diệt (ngủ say) và niết bàn (tương ứng với Anata). Các giai đoạn danh độ) của thiền định dược thực hiện dựa trên các trạng thái ý thức nêu trên. Các tín đồ Phật giáo cho rằng có hai loại thiền định: Chính đạo và Ngoại đạo. Chính đạo là phép thiền của các Phật tử, còn Ngoại đạo là thiền của các Đạo sỹ Yoga. Cả hai loại thiền này cũng đều có 4 trình độ tương ứng với 4 giai đoạn của ý thức. Bốn trình độ định thiền trong Phật giáo là: Srotapanna, Sakrdagmin, Anagamin và Arhat. Phương pháp định thiền là “Bát Chính Đạo”. Quá trình thiền của các Đạo sĩ Yoga cũng trải qua 4 trình độ phù hợp với 4 trạng thái: thức, mộng, ngủ say và tĩnh lặng. Phương pháp thiền của họ được gọi là “Bát bảo tu pháp”, gồm 8 giai đoạn: 1. Yama: diệt dục hay còn gọi là thực hiện chế giới; 2. Niyama: nội chế, tức là dấn thân tu luyện, bỏ danh lợi, giữ tâm hồn trong sạch: bình thản, kính tin; 3. Tọa pháp: là những quy tắc vận động và tĩnh tọa trên cơ sở tâm hồn thư thái, tinh thần ngay thẳng, tĩnh lặng; 4. Pranayama: điều tức pháp, là điều hoà, kiểm soát hơi thở để thanh lọc nhân tâm; 5. Pratyahara: chế cảm pháp, là kiềm chế, kiểm soát làm chủ các giác quan, không cho các tác động của ngoại cảnh làm phân tán tâm thần; 6. Dharana: tổng trì pháp: tập trung trí tuệ và tri thức vào một ý hoặc một đối tượng và không còn nội, ngoại ý nào khác thâm nhập vào tâm: 7.Dhyana: định, do tập trung tư tưởng, tinh thần cao độ vào đối tượng chính, nên con người đạt tới trạng thái như thôi miên; 8. Samadhi: tuệ hay tam muội pháp, là trạng thái xuất thần nhập hoá, hoàn toàn làm chủ được tâm linh, ý chí, không còn ý thức về hiện hữu cách biệt của mình với vũ trụ, đưa chân giác vào cõi không, lâng lâng và sáng lạn. Ở giai đoạn này, nhận thức của cá nhân đạt tới sự đồng nhất với thế giới, tức là nhận thức dưới cái vô hạn, vĩnh cửu của vũ trụ. Có nhiều phương pháp để tu thiền và chứng ngộ. Có thể thiền theo phương pháp ngồi thiền (toạ thiền) hoặc thiền đi (kinh hành). Trong đó toạ thiền là phổ biến. Dù theo phương pháp toạ thiền hay kinh hành, nhà tu luyện cũng đều phải tuân thủ những yêu cầu và kỹ thuật chặt chẽ trong từng công đoạn của nó. Ngoài ra cần có sự kết hợp hài hoà giữa định thiền với các chế độ sinh hoạt khác như ăn, uống và giao tiếp v.v... Ngày nay, phương pháp tu thiền đang được phổ biến khá rộng rãi, không chỉ ở các nước Phương Đông, mà cả các nước Âu – Mỹ: có nền kinh tế phát triển. Tuy nhiên, trên thực tế phương pháp này mới chủ yếu được khai thác dưới góc độ dưỡng sinh, tăng cường sức khỏe sinh-tâm lý. Còn chức năng đích thực nguyên thủy của nó, tức là phương pháp trực giác trí tuệ lại chưa được phân tích và khai thác nhiều. Trên đây là một vài khía cạnh về trực giác trí tuệ và phương pháp thiền trong văn hoá cổ đại Phương Đông. Thực ra đây mới chỉ là những chấm phá ban đầu. Vì vậy chưa thể phản ánh được đầy đủ bản chất của vấn đề đặt ra. Càng không thể làm bộc lộ hết sự thâm thuý của triết lý phương Đông cổ đại về vấn đề này. Nói cho đúng, những chấm phá ở trên không phải là sự dẫn ra các quan niệm của người Phương Đông cổ đại về trực giác là phương pháp trực giác, mà chủ yếu chỉ là gợi ra các quan điểm đó. Ai cũng biết rằng Vật lý học hiện đại, đặc biệt là lý thuyết tương đối và lý thuyết cơ lượng tử đã và đang chứng tỏ sự tương đồng trong quan niệm của người Phương Đông cổ đại với trí thức khoa học hiện đại về bản nguyên của thế giới. Tương lai không xa, tâm lý học cũng sẽ tìm thấy nhiều luận điểm quý báu về trí tuệ và trí tuệ cảm xúc trong quan niệm của người phương Đông cổ đại về trí tuệ, trực giác trí tuệ và phương pháp tu luyện nó. Khi đó phương pháp thiền định sẽ thực sự trở thành đối tượng được quan tâm nghiên cứu và vận dụng phổ biến trong tâm lý học trí tuệ hiện đại. Created by AM Word2CHM TÂM LÝ HỌC TRÍ TUỆ 1. TIẾNG VIỆT – TIẾNG NGA 1. Đào Duy Anh (1996). Từ điển Hán Việt. NXB KHXH. 2. P. Aimarđ (1995) Tâm bệnh lý trẻ em (2 tập). Nxb Thế giới. HN. 3.Vĩnh Bang (1996). Thầy Piagiê (Trong kỷ yếu hội thảo khoa học “Jean Piagie-nhà tâm lý học vĩ đại thế kỷ XX” 1896-1996). Hội tâm lý-giáo dục học Việt Nam. 4. Uyliam Berand (1990). Trắc nghiệm tài năng Nxb. Đồng Tháp. 5. A. A.Belik (2000). Văn hoá học những lý thuyết nhân học và văn hoá. Tạp thí văn hoá nghệ thuật – HN. 6. E.De.Bono (1993). Sáu mũ tư duy. Công ty cổ phần tư vấn và dịch vụ KHKT. TÀI LIỆU THAM KHẢO VÀ TRÍCH DẪN 7. F.Capra(1999). Đạo của Vật lí. Nxb trẻ. Tp.Hồ Chí Minh. 8. Trần Thị Cẩm (1990). Sổ tay chẩn đoán tâm tí trẻ em (4 tập) Trung tâm nghiên cứu trẻ em N-T. Hà Nội. 9. G.X.Catchuc (1971). Phát triển và giáo dục. Nxb GD.HN. 10. V.A.Cruchetxki (1982). Những cơ sở của tâm tí học sư phạm – 2 tập. Nxb Giáo dục HN. 11. V.A.Cruchetxki (1976). Tâm lí học năng lực toán học của học sinh. Nxb báo dục HN. 12. V.V Đavưdov (2000). Các dạng khái quát hoá trong dạy học. Nxb ĐHQG HN. 13. Hồ Ngọc Đại (1985). Bài học là gì. Nxb Giáo dục. HN. 14. Hồ Ngọc Đại (1993). Tâm tí học Dạy học. Nxb Giáo dục. HN. 15. Hồ Ngọc Đại (1991). Giải pháp giáo dục. Nxb. Giáo dục. HN. 16. Hồ Ngọc Đại (1994). CGD công nghệ giáo dục. Tập 1. Nxb Giáo dục. HN. 17. Phạm Văn Đoàn (1993). Trẻ chậm khôn (chủ biên). Nxb Giáo dục. HN. 18. Ngô Thành Đồng (1998). Khám phá về các bí ẩn của con người và thế giới sống. Nxb Đà Nẵng. 19. A.I.Dakharov (1987). Liệu pháp tâm lí loạn thần kinh chức năng ở trẻ em và thiếu niên. Nxb Y học. HN. 20. L.V.Dankov (1970). Lí luận dạy học và dời sống. Nxb Giáo dục. HN. 21. M. Donaldson (1996). Hoạt động tư duy của trẻ em. Nxb Giáo dục. HN. 22. B.P.Exipov (1971). Những cơ sở của lí luận dạy học. Tập 1 (chủ biên). Nxb. Giáo dục. HN. 23. H. Gardner (1997). Cơ cấu trí khôn. NXb giáo dục.HN.1997. 24. Phạm Hoàng Gia (1979). Bản chất trí thông minh và cơ sở của đường lối lĩnh hội khái niệm. Luận án PTS. 25. Phạm Hoàng Gia (1979). Bàn thêm về trí thông minh Tạp thí NCGD.Số 26. 26. Phạm Hoàng Gia (1987). Một đôi điều về Test. Thông tin khoa học Giáo dục 11/1987. 27. A.B. Daporozet & L.A. Venghe (1968). Sự phát triển của trẻ em (chủ biên). M. 28. Phạm Minh Hạc (1997). Tâm lí học Vư-gôt-xki. Tập 1.Nxb GD HN. 29. Phạm Minh Hạc (1988). Tâm lí học (chủ biên). Nxb Giáo dục HN. 30. Phạm Minh Hạc (1983). Hành vi và Hoạt động. Nxb GD.HN. 31. Phạm Minh Hạc (1980). Nhập môn tâm lí học. Nxb Giáo dục.HN. 32. Nguyễn Kế Hào (1985). Sự phát triển trí tuệ của học sinh đầu tuổi học. Nxb Giáo dục.HN. 33. Hoà Thượng Thích Thiên Hoa (1992). Duy Thức Học. Thành Hội Phật giáo Tp Hồ Chí Minh. 34. Nguyễn Cảnh Hồ (2000). Một số vấn đề triết học của vật lí học. Nxb KHXH. HN 35. Hội tâm lí – giáo dục học Việt nam (12/1996). Kỉ yếu hội thảo khoa học. “Jean Piaget – nhà tâm lí học vĩ đại thế kỷ XX”. 36. Nguyễn Dương Khư (1996). Chân dung các nhà Tâm tí – Giáo dục thế giới thế kỷ XX. Nxb giáo dục HN. 37. Omizumi Kagayaki (1991). Luyện trí não. Nxb Thông tin.HN. 38. O.V.Kecbicop. M.V.Cockina, R.A.Natgiarop (1976). Tâm thần học. Nxb. M 39. Lão Tử (1991). Đạo đức kinh. Nxb Văn học HN. 40. Nguyên Hiến Lê (1994). Kinh Dịch đạo của người quân tử. Nxb văn học. HN. 41. L.Levi-Bruhl (1994). Tín ngưỡng cái siêu nhiên trong tư duy nguyên thuỷ. M. 42. A.N.Lêônchiep (1989). Hoạt động –Ý thức –Nhân cách. Nxb GD. HN. 43. A.N. Lêônchiep (1984). Những vấn đề phát triển tâm lí. Trường Cao đẳng Sự phạm Mẫu giáo Trung ương III. Tp Hồ Chí Minh 44. V.I. Lê nin (1980). Toàn tập.Tập 18. Nxb. M. 45. N.D. Lêvitốp (1970). Tâm tí học trẻ em và tâm lí học sư phạm. 3 tập. Nxb Giáo dục.HN. 46. Kha Văn Bộ (1999). Linh quang trí tuệ.Nxb Văn hoá. HN. 47. B.Ph.Lomov (2000). Những vấn đề lí luận và phương pháp luận tâm lí học. Nxb ĐHQG.HN. 48. C.Mác (1989). Bản thảo kinh tế triết học năm 1844. Nxb Sự thật.HN. 49. Các Mác và Ph.Ăngghen (1994) Toàn Tập. Tập 23, 24, 25, Nxb Chính trị Quốc gia Sự thật HN. 50. Các Mác và Ph. Ăng ghen (1980). Tuyển tập. Tập 1. Nxb Sự thật HN. 51. A.M. Machiuxkin(t978). Các tình huống có vấn đề trong tư duy và trong dạy học. Đại học Sư phạm Hà nội I. 52. F. Meyer (1999). Để hiểu Bergson. Nxb ĐHQG. 53. Nguyên Văn Nhận, Nguyễn Bá Dương, Nguyễn Sinh Phúc (1998). Tâm lí học Y học. NXB Y học.HN. 54. Phan Trọng Ngọ. Dương Diệu Hoa. Nguyễn Thị Mùi (2000). Tâm lí học hoạt động và khả năng ứng dụng vào lĩnh vực dạy học. NXb ĐHQG. HN. 55. Phan Ngọc (1998). Bản sắc văn hoá Việt Nam. Nxb Văn hoá thông tin. HN. 56. A.V.Petrovski (1982). Tâm lí học lứa tuổi và tâm lí học phạm (2 tập). Nxb Giáo dục HN. 57. C.Piagie (1986).Tâm tí và giáo dục học. Nxb GD HN. 58.G.Piagie (1997). Tâm Lí học trí khôn. Nxb GD. HN. 59.G.Piagie, B.Inhelder, Vĩnh Bang (2000). Tâm lí học trẻ em và ứng dụng tâm lí học Piaget vào trường học. Nxb. ĐHQG. 60. G.Piagie(1969). Tuyển tập Tâm lí học. M. 61. Hoàng Phương (1989). Trường sinh học (2 tập). Nxb Đà Nẵng. 62. Hùng Ích Quần (2000). Bồi dưỡng trí lực trẻ em. Nxb Phụ nữ HN. 63. Marice Reuchlin (1995) Tâm lí đại cương (3 tập). Nxb Thế giới HN. 64. M.M. Rodentan (1962). Nguyên lí 1ôgic biện chứng. Nvb Sự thật. HN. 65. D. Suzuki (1998). Thiền luận (3 quyển: Thượng, Hạ, Trung). Nxb Thành phố Hồ Chí Minh. 66. Tâm lí học Liên Xô (1978). NXB giáo dục HN. 67. Tâm lí – giáo dục học. Một số khuynh hướng tâm tí- giáo dục học phương Tây hiện đại. Đại học Sư phạm Tp Chí Minh. 1978. 68. Dương Thiệu Tống (1995). Trắc nghiệm và đo lường thành quả học tập. Trường Đại học tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh. 69. Narada Thêm (1994). Đức Phật và Phật pháp. N Thuận Hoá. TP. Hồ Chí Minh. 70. Nguyễn Đăng Thục (1997). Lịch sử triết học Phương Đông (5 tập). Nxb Tp. Hồ Chí Minh. 71. Trần Trọng Thuỷ (1992). Khoa học chẩn đoán tâm lí. Nxb Giáo dục. HN. 72. Trần Trọng Thuỷ, Nguyễn Quang Uẩn (2000). Tâm 1í học đại cương. Nxb ĐHQG.HN. 73. Đỗ Trung Tuấn (1998). Trí tuệ nhân tạo. Nxb Giáo dục. 74. Nguyễn Ánh Tuyết (1997). Tâm lí học trẻ em 1ứa tuổi mầm non. Nxb ĐHQG.HN. 75. Tuyển tập tâm lí học J.Piaget (1996). Nxb GD.HN. 76. Phạm Thị Ngọc Trâm (1998). Thiền là gì. Nxb Văn hoá dân tộc. 77. Trang Tử (1992). Nam hoa Kinh. Nxb. Hà Nội. 78. Nguyễn Khắc Viện (1999). Tâm 1í lâm sàng trẻ em Việt Nam. Nxb Y học. HN. 79. Nguyễn Khắc Viện (1992). Tâm bệnh học trẻ em. Nxb Y học. HN. 80. Nguyễn Khắc Viện (1991). Từ diển tâm lí. Nxb Thế giới. HN. 81. F.E.Weinert (1998). Sự phát triển nhận thức học tập và giảng dạy. Nxb Giáo Dục. HN. 82. L.A. Venghe (1978). Các phương pháp chẩn đoán trí tuệ trẻ em trước tuổi. M. 83. Viện hàn 1âm khoa học Liên Xô (1998). Lịch sử phép biện chứng (6 tập). Nxb Chính trị quốc gia. HN. 84. Nguyễn Hữu Vui (1998). Lịch sử triết học. Nxb Chính trị Quốc gia. HN. 85. L.X.Vưgôtxki (1997).Tuyển tập tâm lí học. Nxb ĐHQG. HN. 2. TIẾNG ANH – PHÁP 1. J.B. Baron, R.J.Sternberg (1987). Teaching Thinking: Theory and practice. N.Y. Preeman. 2. R. Fischer (1992). Teaching Children to Think. Simon & Schuster Education. 3. Jo. Godefroid (1987). Les Chemins de la psychologie. Pierre Mardaga liege editeur. Bruxelles. 4. Les tests mentaux (1982). Paris. 5. JP. Guiford (1976). The Nature of Human Intelligennce. N.Y. McGraw-Hill. 6. R. Luckasson. E.a. Mental Retardation: Definition. Classification, and Systems of Support. AAMR. Washington DC.1992. 7. F.Raynal. A.Rieunier (1997). Dictionnaire des Concepr Clés apprentissage, formation et psychologie cognitive. Paris. ESP. 8. David.r. Shaffer (1992) Developmental Psychologie Childhood and Adolescence (Second Edition). 9. B.F. Skiner (1991). Verbal behavior. N.Y 10. L.Alan Sroufe. Robert G. Cooper, Ganie B. DeHart. Mary E. Marshall. Urie Bronfenbrenner. (1996). Child Development. Its Nature and Cource (Third Edition). International Edition. 11. R.J.Sternberg (1985). Beyond IQ: A Triarchie theoryof human intelligence. NW. Created by AM Word2CHM Lời nói đầu Chương I MỘT SỐ HƯỚNG TIẾP CẬN TRÍ TUỆ TRONG TÂM LÍ HỌC 1.1. Tiếp cận liên tưởng và tiếp cận hành động tinh thần 1.2. Tiếp cận hành vi 1.3. Tiếp cận sinh học 1.4. Tiếp cận hình thái (Ghestan) 1.5. Tiếp cận phát sinh trí tuệ (tiếp cận kiến tạo) 1.6. Tiếp cận hoạt động 1.7. Tiếp cận lí thuyết thông tin – tâm lí học nhận thức Chương II CẤU TRÚC CỦA TRÍ TUỆ 2.1. Vấn đề khái niệm trí tuệ 2.1.1. Thuật ngữ MỤC LỤC 2.1.2. Khái niệm trí tuệ 2.2. Một số mô hình cấu trúc trí tuệ hai thành phần 2.2.1. Mô hình trí tuệ của C.Spearman 2.2.2. Mô hình trí tuệ của N.A.Menchinxcaia 2.3. Các mô hình cấu trúc trí tuệ đa nhân tố 2.3.1. Mô hình cấu trúc đa nhân tố của L.L.Thurstone 2.3.2. Mô hình cấu trúc 3 chiều của J.P.Guilford 2.3.3. Mô hình cấu trúc trí tuệ của của R.J.Sternberg 2.3.4. Mô hình trí tuệ của D.N.Perkins 2.4. Một số mô hình cấu trúc trí tuệ theo hướng phân tích đơn vị 2.4.1. Phương pháp phân tích đơn vị trong tâm lí học 2.4.2. Cấu trúc trí tuệ theo L.X.Vưgotxki 2.4.3. Mô hình nhiều dạng trí tuệ của H.Gardner Chương III SỰ HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIỂN TRÍ TUỆ QUA CÁC GIAI ĐOẠN LỨA TUỔI 3.1 Khái quát 3.1.1. Phân biệt hành động và thao tác trí tuệ 3.1.2. Khái quát các quan điểm giải thích sự phát sinh thao tác trí tuệ 3.2. Sự phát sinh và phát triển trí tuệ trẻ em theo lí thuyết của G.Piagie. 3.2.1. Những luận điểm xuất phát và khái niệm công cụ của G.Piagie 3.2.2. Sự hình thành các cấu trúc trí tuệ 3.3. Sự hình thành và phát triển trí tuệ của trẻ em theo lí thuyết hoạt động tâm lí 3.3.1. Một số luận điểm của triết học Mác-Lênin đặt cơ sở lí luận cho việc hình thành hành động trí tuệ 3.3.2. Cơ chế hình thành hành động trí tuệ của trẻ em 3.4. Các giai đoạn phát triển của trí tuệ cá nhân 3.4.1. Các quan điểm phân chia giai đoạn trí tuệ 3.4.2. Nhịp độ phát triển trí tuệ trẻ em qua các giai đoạn lứa tuổi 3.5. Vấn đề xã hội hoá trí tuệ trẻ em 3.5.1. Quan điểm của G.Piagie về quá trình xã hội hoá các cấu trúc trí tuệ 3.5.2. Quan niệm của L.X.Vưgôtxki về xã hội hoá các chức năng tâm lí và trí tuệ Chương IV CÁC YẾU TỐ TÁC ĐỘNG TỚI SỰ PHÁT TRIỂN TRÍ TUỆ CÁ NHÂN 4.1. Đặt vấn đề 4.2. Một số quan niệm về các yếu tố ảnh hưởng tới sự phát triển trí tuệ cá nhân 4.2.1. Các quan niệm nhấn mạnh yếu tố sinh học 4.2.2. Quan niệm nhấn mạnh yếu tố môi trường 4. 2.3. Quan niệm của G.Piagie về các yếu tố ảnh hưởng quá trình phát triển trí tuệ 4.3. Mối quan hệ giữa các yếu tố sinh học – xã hội và chủ thể trong sự phát sinh, phát triển trí tuệ cá nhân 4 3.1.Quan hệ giữa chủ thể với yếu tố sinh học của nó 4.3.2. Quan hệ giữa chủ thể với môi trường xã hội của sự phát triển 4.4. Yếu tố cảm xúc trong sự phát triển trí tuệ cá nhân 4.4.1. Ảnh hưởng của cảm xúc tới trí tuệ. 4.4.2. Trí tuệ xúc cảm 4.5. Dạy học và phát triển trí tuệ 4.5.1. Mối quan hệ giữa dạy học và phát triển trí tuệ trẻ em 4.5.2. Các phương hướng nâng cao hiệu quả dạy học phát triển trí tuệ Chương V CÁC PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU TRÍ TUỆ TRONG TÂM LÍ HỌC 5.1. Phương pháp trắc nghiệm trong đo lường trí tuệ 5.1.1. Các khái niệm 5.1.2. Cấu tạo trắc nghiệm 5.1.3. Ưu điểm và hạn chế của trắc nghiệm 5.2. Các phương pháp khác trong chẩn đoán trí tuệ trẻ em 5.2.1. Phương pháp lâm sàng tâm lí 5.2.2. Phương pháp thực nghiệm Tư liệu : Trắc nghiệm trí tuệ đa dạng (trắc nghiệm Gille) Chương VI MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ TRẺ CHẬM PHÁT TRIỂN TRÍ TUỆ 6.1. Các quan niệm về chậm phát triển trí tuệ 6.1.1. Khái niệm 6.1.2. Các quan niệm xác định chậm phát triển trí tuệ 6.1.3. Phân loại các mức chậm phát triển trí tuệ 6.2. Đặc trưng tâm lí của trẻ em chậm phát triển trí tuệ 6.2.1 Nhân cách trẻ em chậm phát triển trí tuệ có cấu trúc khác căn bản so với trẻ bình thường 6.2.2. Trong cấu trúc tâm lí của trẻ chậm phát triển trí tuệ, có mối quan hệ vừa độc lập vừa tác động lẫn nhau giữa hai yếu tố vận động và trí tuệ 6.2.3. Trong trí tuệ của trẻ em chậm phát triển, mức độ và nhịp độ chậm của các thành phần không giống nhau 6.2.4. Trong cấu trúc trí tuệ của trẻ chậm phát triển, không có sự kết hợp giữa hai phương diện : tự nhiên và văn hoá 6.3. Các nguyên nhân chủ yếu gây chậm phát triển trí tuệ 6.3.1. Các tác nhân chủ yếu gây chậm phát triển trí tuệ 6.3.2. Thời điểm tác động của các yếu tố gây chậm phát triển trí tuệ 6.4. Một số vấn đề về chăm sóc và giáo dục trẻ em chậm phát triển trí tuệ 6.4.1. Một số nguyên tắc cơ bản 6.4.2. Một số phương pháp và hình thức tổ chức chăm sóc và giáo dục trẻ chậm phát triển trí tuệ Chương VII (mở rộng) MỘT SỐ VẤN ĐỀ TRỰC GIÁC TRÍ TUỆ TRONG TRUYỀN THỐNG VĂN HÓA PHƯƠNG ĐÔNG CỔ ĐẠI 7.1. Đặt vấn đề 7.2. Trực giác trí tuệ trong triết học Phương Tây 7.2.1 Vấn đề bản nguyên thế giới và các phương pháp nhận thức thế giới trong triết học phương Tây. 7.2.2. Trực giác trí tuệ trong các trào lưu triết học Phương Tây 7.3. Trực giác trí tuệ trong truyền thống văn hoá Phương Đông cổ đại 7.3.1. Vấn đề trí tuệ và trực giác trí tuệ trong Phật giáo và Đạo giáo cổ đại 7.3.2. Phương pháp thiền trong các Đạo học Phương Đông cổ đại. Tài liệu tham khảo và trích dẫn ---//--- Trung tâm nghiên cứu và chuyển giao thành tựu tâm lí học Trường Đại học Sư Phạm Hà Nội TÂM LÝ HỌC TRÍ TUỆ Tác giả: PHAN TRỌNG NGỌ (Chủ biên) – DƯƠNG DIỆU HOA – NGUYỄN LAN ANH NHÀ XUẤT BẢN ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI Chịu trách nhiệm xuất bản: Giám đốc: NGUYỄN VĂN THỎAs Tổng biên tập: NGUYỄN THIỆN GIÁP Người nhận xét: PGS.TS. NGUYỄN VĂN THÀNG Biên tập và sửa bản in: PHAN TRỌNG NGỌ - BÙI THƯ TRANG Trình bày bìa: NGỌC ANH Created by AM Word2CHM

Các file đính kèm theo tài liệu này:

  • pdftam_ly_hoc_tri_tue_1715.pdf