Nho giáo Việt Nam nhìn từ thế kỷ xxi

1. NHO GIÁO VIỆT NAM NHÌN TỪ THẾ KỶ XXI Hà Thúc Minh Nho giáo ra đời ở Trung Quốc vào thế kỉ VI trước công nguyên, nhưng ảnh hưởng của nó không những chỉ ở Trung Quốc mà còn lan rộng sang nhiều nước phương Đông khác như Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên hình thành khu vực văn hóa mà người ta thường gọi là “khu vực văn hóa Nho giáo”. Vậy Nho giáo vào Việt Nam như thế nào, từ lúc nào, sớm hơn, cùng thời hay muộn hơn những nước khác như Triều Tiên, Nhật Bản? Dựa vào tiêu chí gì để xác định thời điểm Nho giáo vào Việt Nam? Thường có ba tiêu chí, đó là: kinh điển Nho giáo, Nho sĩ và những di tích hoặc hoạt động thuộc về Nho giáo như miếu mạo, tranh tượng, trường học, chế sách . Sách Lịch sử Việt Nam chép: “Đến đầu công nguyên, triều đình phương Bắc có biến loạn, Vương Mãng cướp ngôi nhà Tây Hán, lập triều đại Tân (8-23). Đông Hán lại thay thế triều Tân. Trong thời gian đó, bọn quan lại nhà Hán ở Giao Chỉ âm mưu cát cứ, nhưng sau lại nhanh chóng quy phục triều Đông Hán. Từ đấy ách thống trị của nước ngoài – với những viên quan Tích Quang, thái thú Giao Chỉ, Nhâm Diên, thái thú Cửu Chân đã trở nên rất hà khắc. Điều đó biểu hiện trên hai mặt: lối bóc lột và mức độ đồng hóa .Trong chính sách đồng hóa, chúng bắt nhân dân ta phải tuân theo “lễ giáo” phong kiến Hán, từ cách ăn mặc đến việc lấy vợ lấy chồng. Chúng mở một vài trường. Sách Lịch sử Việt Nam chủ yếu dựa vào Đại Việt sử ký toàn thư, cho nên niên đại, sự kiện chẳng có gì khác nhau, khác nhau là ở nhận1 xét, đánh giá sự kiện, một bên thiên về vạch trần thủ đoạn nô dịch của kẻ xâm lược, một bên thiên về ghi nhận công lao “khai hóa” của nhà cầm quyền. Về vấn đề này sách Đại Việt sử ký toàn thư chép như sau: “Tích Quang là người quận Hán Trung, khi ở Giao Chỉ lấy lễ nghĩa dạy dân. Sau nhà Hán lại lấy Nhâm Diên làm thái thú Cửu Chân. Diên là người Uyển huyện Diên coi việc 4 năm thì bị gọi về. Người Cửu Chân làm đền thờ. Những người đẻ con đều đặt tên là Nhâm. Phong hóa văn minh của đất Lĩnh Nam bắt đầu từ thái thú ấy”2. Mục đích của xâm lược là nô dịch, khai hóa là thủ đoạn, cho nên xâm lược và nô dịch là hai anh em song sinh. Tuy nhiên không phải kẻ xâm lược nào cũng biết phát huy thủ đoạn khai hóa. Khai hóa để nhằm nô dịch tốt hơn, nhưng dẫu sao vẫn còn dễ “chấp nhận” hơn đối với ai bị nô dịch mà không hề biết gì đến khai hóa. Các sử gia hoàn toàn còn đủ tỉnh táo để phân biệt điều đó. Cho nên không tìm được, dẫu cho là một chữ, ghi nhận cái gọi là khai hóa đối với những quan lại như Tô Định, Mã Viện trong Đại Việt sử ký toàn thư, Khâm Định Việt sử thông giám cương mục

docx30 trang | Chia sẻ: aloso | Ngày: 12/09/2013 | Lượt xem: 1324 | Lượt tải: 0download
Bạn đang xem nội dung tài liệu Nho giáo Việt Nam nhìn từ thế kỷ xxi, để tải tài liệu về máy bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên
người làm quan trong triều “phần nhiều bộc lộ chí khí sáng suốt, có những lời nói quả cảm”. Nhưng khoảng giữa niên hiệu Hồng Đức, mở rộng khoa cử, tuyển nhiều nhân tài, sĩ tử tập lối văn chương bóng bẩy, đục gọt từng câu, mong sao được đỗ để ra làm quan. Nay muốn tìm lấy hạng người khí tiết, khảng khái trong thời này, xem ra có phần thưa thớt”.. Còn từ đầu thế kỷ XVI về sau, theo Lê Quý Đôn thì quả là thời kì sa sút đáng cảm thán” “Từ năm Đoan Khánh (1505 – 1509) trở về sau, lời bàn luận sáng suốt bẵng đi, thói cầu cạnh ngày một thịnh, người có chức vị ít giữ được phong độ thanh liêm nhún nhường, trong triều đình không nghe có lời can gián, gặp việc thì rụt rè cẩu thả, thấy lúc nguy thì bán nước để toàn thân, dẫu người được gọi là bậc danh nho cũng đều yên tâm nhận sủng vinh phi nghĩa. Rồi nào thơ, nào ca trao đổi, khoe khoang tán tụng lẫn nhau, tập tục sĩ phu thối nát đến thế là cùng, tệ hại biến đổi lần này không thể nào nói ho xiết được”40. Minh Viên Huỳnh Thúc Kháng có lẽ là một trong những học giả chính khách khảng khái, ưu thời mẫn thế ở thế kỉ XX, chua xót nhất đối với tình trạng học thuật hư danh, đồi bại này. Theo ông, phong hóa nước nhà bắt đầu bước vào con đường sa sút kể từ khi Tống Nho vàoViệt Nam: “Nói tóm lại, thời đại nước ta thuộc Minh chỉ trên vì mươi năm (kể từ nhà Hồ mất năm 1406, đến vua Lê Thái Tổ hiệu Thuận Thiên năm đầu 1428) mà học giới nước ta bị luồn khí độc, làm cho cái học hay tốt từ đời Trần về trước quét sạch sành sanh, không còn sót chút gì, lại lưu cái họa bùa mê của Tống Nho nhập chung với con ma khoa cử làm hại học giới nước ta sau này….”41. Huỳnh Thúc Kháng vẫn xem Hồ Quý Ly là một “tay gian hùng”, nhưng lại đánh giá cao việc Hồ Quý Ly bài xích Tống Nho: “Hồ Quý Ly có làm bản Minh Đạo, 14 thiên, trong đó có trích 4 điều nghi ngờ trong sách Luận ngữ và chê bọn Chu, Trình là học rộng mà tài sơ. Thì cái thông tệ và chỗ sở đoản của Tống Nho, người mình lúc bấy giờ, đã có kẻ thấy đực rõ ràng, nào có phải là nhất vị theo mù như sau này đâu. Dù là cái án ấy xuất tự tay gian hùng, song lấy cái nghĩa “không lấy người mà bỏ lời nói”…..thì chúng ta phải nhận cái án Tống Nho mà Hồ Quý Ly đã tuyên bố trên là cái thiết án rất xác dáng”43.. Theo ông “nếu học phong hời Trần không có chút không khí tự do” thì Hồ Quý Ly đâu dám phê phán Tống Nho. Theo Huỳnh Thúc Kháng, phong hóa đặc sắc, có một không hai của đời Trần về trước sở dĩ có được là nhờ ở chính sách gọi là “tự do”. “Tín giáo được tự do nên tư tưởng có chiều phát triển. Trong lịch sử nước Nam ta về đời Trần, không những võ công trác tuyệt (đánh đuổi quân Nguyên) mà nói đến học giới, có vẻ cao hơn Tống Nho nhiều, không kể triều Lê về sau, lối học khoa cử và thuyết Tống Nho đã tràn sang bên kia”44. “Xem đó học giới đời Trần có vẻ đặc sắc, lúc bấy giờ tín giáo còn tự do, cái học khoa cử chưa bó buộc, học thuyết Tống Nho cũng mới truyền sang, chưa thịnh hành, nên học vấn có vẻ phát triển, mà nhân tài đời ấy cũng sản xuất nhiều tay lỗi lạc phi thường, có mạt như lói học nhà Nho sau này đâu”45. Như vậy là do độc tôn Tống Nho, kết hợp với chế độ khoa cử “câu cơm” làm cho học phong xã hội nước ta từ triều Lê đã sa sút dần. Sang đến triều nhà Nguyễn học phong lại càng ngày càng xuống cấp bởi vì nhà Nguyễn không những vẫn tiếp tục mà còn đẩy mạnh hơn chính sách độc tôn Tống Nho cũng như chế độ khoa cử hư danh của triều Lê trước đó. Chỉ cần đọc bài “Biện luận về Đạo” của Tự Đức cũng đủ thấy quan niệm “đạo thống” của ông triệt để đến mức nào. Ông kịch liệt bác bỏ mọi tôn giáo, mọi học thuyết “phi chính thống” lúc bấy giờ. Ông tuyên bố: “Còn như đạo Lão, đạo Thích, đạo Gia tô………chỉ là những thứ do một số người tự tôn lên chứ không phải là đạo”. Chính vì vậy nên Huỳnh Thúc Kháng đã chê bai triều Nguyễn một cách thậm tệ. “Khốn nạn thay! Sau đại định rồi, lại đem cái đồ phấn sức thái bình là thứ học Tống Nho và khoa cử kia mà trương ra! Đến triều Thiệu Trị, Tự Đức trở đi thì toàn cả sĩ phu đều xu vào trong một cái khuôn sáo áy”. Theo ông, thỉnh thoảng có được một vài người “vượt ra ngoài phạm vi Tống Nho, thời không sao dung được với đời. Còn ngoài ra, rành là cái nào “thi đỗ làm quan, rung đùi ngâm vịnh”, không có tư tưởng gì là thực dụng . Lối học khoa cử đời Lê đã kém hèn là bao nhiêu, mà lối học triều Nguyễn lại kém hèn hơn nữa”46. Theo Huỳnh Thúc Kháng thì tư tưởng, học phong của thời kì cận đại là kết quả, đồng thời cũng là sự tiếp nối theo chiều hướng càng ngày càng xấu của thời kì trước đó”. “Hán học ở nước ta trên trăm năm lại đây, không những không được như Tống Nho (cặn bã của Tống Nho) lại kém hơn lối học khoa cử của triều Lê một bậc nữa. (Triều Lê thi cử cần phải học nhiều sách, đời Nguyễn chỉ học bộ “tiết yếu” nói trên là đủ rồi)….Than ôi! Cái học Khổng Mạnh lai ra Tống Nho, Tống Nho lại lai sang khoa cử, đến TốngNho và khoa cử nhập chung lại mà lai ra cái học “Tiết yếu” của Bùi Huy Bích, thì trong học giới ấy còn bảo có nhân tài xuất hiện được hay sao?”47. Văn minh phương Tây ảnh hưởng đến các nước thuộc văn hóa Khổng giáo ở châu Á vào khoảng giữa thế kỉ XIX. Triều Tự Đức ở nước ta chính là võ đài chung kết của trận đấu giữa hai võ sĩ này. Trong các nước thuộc khu vực văn hóa Khổng Giáo, Việt Nam là nơi tiếp thu văn minh phương Tây muộn màng nhất. Trong khi Tống Nho ở Trung Quốc bị xu hướng thực học (Huỳnh Thúc Kháng và nhiều chí sĩ khác thường gọi là thực dụng) đả kích tới nơi tới chốn, sau đó lại bị các nhà cải cách bồi thêm bằng những thế võ “khoa học”, “dân chủ” học được ở phương Tây làm cho triều đại Mãn Thanh không muốn “biến” cũng phải biến thì ở Việt nam, chẳng mấy ai biết đến cái gọi là “thực học”, còn tư tưởng cải cách, theo Huỳnh Thúc Kháng “nếu mà không có cái cuộc chính biến nước Tàu (1898) cùng cuộc Nga Nhật chiến tranh (1904), sách mới Khương, Lương truyền sang, thì giấc mộng bát cổ của sĩ phu ta, e đến ngày nay cũng chưa nguôi”48. Trong khi ở Nhật Bản phong trào Duy Tân rầm rộ, ảnh hưởng của Lan học (Hà Lan học) phổ biến khắp nơi thì ở nước ta những sĩ phu thức thời như Đinh Văn Điền, Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Lộ Trạch….cho dầu chỉ mới kêu gọi hãy quan tâm đến đời sống hiện tại, bớt trông về quá khứ Nghiêu Thuấn, hãy nhìn xuống đất hơn là cứ nhìn lên trời, vậy còn bị cho là thuộc loại đầu óc “điên cuồng”, nói gì đến cải cách to tát. Tuy nhiên, cái gì đến thì trước sau cũng phải đến. Cho nên “sau trận Nga Nhật đánh nhau (1904), sách mới truyền sang, khuấy tan cái vùng không khí mây mù lâu nay. Từ đó kẻ xướng phế khoa cử, người cổ động Tây học, phong trào Âu hóa tràn khắp trong xứ mà cái học “Tử viết” từ đó phải hạ màn xuống”. Nhưng cho dù có tiếp thu Âu học đi nữa thì cũng không thể triển khai vào đời sống quốc kế dân sinh như ở những nơi khác, ngược lại chính bởi vì “cái não Tống Nho và khoa cử di truyền đã lâu, không phải mài chùi rửa cho sạch được. Bởi thế cái vỏ bề ngoài tuy đổi khác mà cái gân óc bề trong vẫn còn y nguyên”49. Chẳng trách Phan Chu Trinh cho rằng trước đây là “hủ Nho” thì bây giờ gọi là “hủ Âu”. “Hủ Nho” và “hủ Âu” của thời cận đại là hậu quả của thời cổ đại. Đó là hiện thực đáng buồn của lịch sử, nhưng cái đáng lo hơn chính là cái gì để lại cho đời sau đây? Huỳnh Thúc Kháng than thở rằng: “Ôi! Có lẽ linh hồn người minh đã bị cái học Tống Nho nhiễm sâu mà không chữa được hay sao! ….Trồng dưa được dưa, trồng đậu được đậu, ở trên cõi đời không có cái gì vượt ra ngoài luật nhân quả. Bởi vì cái học Tống Nho và khoa cử là cái nhân ngày trước mà ngày nay chúng ta phải mang cái quả không tốt kia. Nếu ngày nay trong học giới ta không lo tạo cái nhân tốt thì cái quả xấu sau này biết đâu là bờ”50. Huỳnh Thúc Kháng lên án gay gắt nhất tệ hại từ đời Lê đến đời Nguyễn là chính sách độc tôn Tống Nho và chế độ khoa cử hư danh, hủ bại. Tuy nhiên, Huỳnh Thúc Kháng cũng không có thời gian chỉ rõ hơn cái gọi là “độc hại” của Tống Nho, thực chất là cái gì? Như trên đã đề cập, đối trọng của Tống Nho ở ngay Trung Quốc hoặc ở các nước khác như Nhật Bản, Triều Tiên mạnh hơn ở Việt Nam nhiều. Điều đó càng chứng tỏ ảnh hưởng Tống Nho ở Việt Nam sâu sắc hơn mà thôi. Những sĩ phu ít nhiều đối trọng với Tống Nho như Nguyễn Văn Siêu, Cao Bá Quát..thực ra cũng chỉ tập trung phê phán Tống Nho ở chỗ thiếu quan tâm, xa dời đời sống thực tế, hoặc đôi lời chỉ trích “có mức độ”. Hãy xem vài nhận xét của Nguyễn Văn Siêu về Chu Hy: Tập chú của Chu Hy cho rằng “trời lấy âm dương, ngũ hành hóa sinh ra muôn vật, khí làm nên hình mà lý cũng hình thành từ đấy”. Như thế có nghĩa là khí làm chủ mà lý là phụ. Thuyết âm dương, ngũ hành là gốc của Thái cực đồ thuyết của Chu Đôn Di, cho nên đã được ghi đầy đủ. Nhưng xét thấy ở Kinh Dịch chưa từng nói đến khí và cũng chưa thấy nói đến ngũ hành…có phân biệt lí và khí gì đâu. Tiên Nho đời Tống chỉ tranh biện về thứ tự trước sau của lí và khí, cho nên có chỗ thì nói lí có trước khí có sau, có chỗ lại nói khí làm nên hình mà lí cũng xuất hiện từ đấy. Như vậy thành ra mỗi chỗ nói một khác, không phù hợp với nhau” (Tứ thư trích giảng). Tập chú của Chu Hy giải thích “minh đức” là đức sáng do trời phú cho…Nói như thế là cho rằng tâm làm cho đức sáng sủa. Như vậy thì chẳng khác gì nhà Phật nói “minh tâm”. Tập chú giải thích “chí thiện” là sự lí đương nhiên rất mực. Như vậy chỉ giải thích cái bên ngoài mà không giải thích cái bên trong. Đã vậy thì làm sao có thể cho rằng “minh đức” là “tính thiện” (Tứ thư trích giảng). Phê phán như vậy đương nhiên là rất cần thiết, nhất là đối với học phong lúc bấy giờ. Tuy nhiên cũng chưa chỉ ra được mặt trái của Tống Nho. Chưa có thể xem như là một “đối trọng” của Tống Nho đương thời. Tệ hại không phải chỉ ở chỗ “độc tôn” Tống Nho mà chính là ở bản thân Tống Nho. Tống Nho là bước tiến, đồng thời cũng là bước lùi trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc. Tống Nho đã đưa Nho giáo lên đỉnh cao, đã triết học hóa Nho giáo bằng lí thuyết Lí khí. Trong khi nó “tập đại thành” và hoàn thiện hệ thống lí luận thì cũng có nghĩa là nó đã củng cố hệ thống chính trị phong kiến bằng cách làm cho người ta từ quá trình “bị” trở thành “được” tinh vi hơn, tự nguyện hơn. Tống Nho thường được gọi là “Lý học” hay “Đạo học”, bắt đầu từ Chu Đôn Di với “Thái cực đồ thuyết”, Trình Hạo và Trình Di tiếp nối và đỉnh cao là thuyết “tồn nhân lí, khử nhân dục” (giữ gìn đạo lí trời sinh ra và loại trừ dục vọng con người) của Chu Hy. Người ta còn gộp cả “Tâm học” của Vương Dương Minh vào cái gọi là Tống Nho. Tuy nhiên, Tống Nho có mặt ở Việt Nam chủ yếu là “Trình chu” (Trình Hạo, Trình Di và Chu Hy). Học thuyết của họ có thể tóm lại ở ba điểm sau đây: 1. Thuyết Lý – Khí Thế gian hữu hình đang tồn tại không thể không lí giải từ bản thân nó mà phải lí giải từ cái ngoài nó. Cũng như muốn lí giải hoạt động của con rối thì phải lí giải từ phía sau của những kẻ đang điều khiển nó. Kẻ đứng sau đó là “Lý”. Là cái không thể thấy được (hình nhi thượng). Cái không thể thấy này đương nhiên là có trước, quyết định cái có sau là “khí” (thế gian hữu hình). Khí nhất nhất không được vượt khỏi tầm tay Lí. Không có cái gì được gọi là sáng tạo hay đổi mới mà tất cả chỉ làm sao không ra khỏi khuôn khổ “lí” đã được quy định từ trước. Chu Hy đã giành 40 năm trời để chú thích Tứ thư ngũ kinh, kinh điển của Nho giáo. Chú thích của Chu Hy trở thành nhận thức “chuẩn” làm mẫu mực cho sĩ tử khoa bảng suốt 700 năm sau đó. Chú thích này đương nhiên cũng được bệ vào làm chuẩn cho sĩ tử ở Việt Nam lúc bấy giờ. Cho nên cái gọi là học vấn thực ra chỉ là cốt nói theo cho đúng với Chu Hy mà thôi. Mọi suy tư ngoài chuẩn ra đều không thể tồn tại. 2. Quan hệ giữa Lý và Dục Hệ thống chính trị của Tống Nho cũng như ở xã hội phong kiến ở các nước trong khu vực văn hóa Nho giáo, cơ bản là hệ thống đạo đức – chính trị. Chính trị vững hay không tùy thuộc vào đạo đức, đạo đức lên hay xuống tùy thuộc vào chính trị vững hay không vững. Thuyết Lí – khí nhằm thuyết minh cho hệ thống chính trị phong kiến là duy nhất bất biến (Lí có trước quyết định và không bao giờ thay đổi). “Lí” là biểu hiện tập trung của chính trị, đồng thời cũng là toàn bộ nội dung tư tưởng đạo đức xã hội. Nói cách khác “lí” là cái thiện tuyệt đối, thể hiện ở cái gọi là “tam cương ngũ thường”. “Ngũ thường” là nhân, nghĩa, lễ, trí, tín. “Ngũ thường” là nền tảng của “tam cương” (quân vi thần cương, phụ vi tử cương, phu vi thê cương). “Lý” là tính “thiện” của con người, cho nên “Lí” cũng là “tính”. “Lý” và “Tính” là chuẩn mực đạo đức của con người. Muốn tu dưỡng và đạt được chuẩn mực đạo đức này thì cần phải đặt trong quan hệ giữa “lí” và “dục”. “Dục” là nhu cầu sống tự nhiên của con người. Nhu cầu nay duy trì sự tồn tại của con người, đồng thời cũng tiềm ẩn mẫu thuẫn hệ thống chính trị. Do đó, chấp nhận nhu cầu cần thiết cũng như ngăn chặn nhu cầu “vượt mức” cũng chỉ là một. Bởi vì “mức” độ khó xác định, cho nên logic tất yếu thường dẫn tới là “tồn thiên lí, khử nhân dục”. Cho nên người ta thường phê phán Tống Nho “không biết sự tình” chính là như vậy. Làm gì có sự bền vững của hệ thống chính trị luôn đặt trong quan hệ đối lập với nhu cầu sống của người dân? Cho nên một trong hậu quả dẫn đến là quan hệ giữa Nước và nhà càng yêu cầu thống nhất bao nhiêu thì lại càng bị tách rời bấy nhiêu. 3. Quan hệ giữa Nghĩa và Lợi Nghĩa là nghĩa vụ, cống hiến đối với xã hội. Lợi là quyền lợi, hưởng thụ từ xã hội đem đến. Con người sống ở đời ai cũng phải làm việc, phải cống hiến cho xã hội, nhưng đông thời cũng hưởng thụ lợi ích của xã hội. Tống Nho thường đặt “nghĩa” và “lợi” trong quan hệ đối lập. Quan niệm “nghĩa” là hạnh phúc chứ không phải “lợi” là hạnh phúc. Lập luận này tưởng chừng như có thể thuyết phục mọi người sẽ vì quốc gia, vì cái chung mà quên cái riêng, chỉ lo làm lợi cho đất nước, không nghĩ gì đến lợi nhà. Nhưng kết quả hình như ngược lại, “nghĩa” chỉ là cái người ta chưng ra ở bên ngoài còn “lợi” mới thực sự là cái mà người ta quan tâm. Hơn nữa quan niệm này thường là lí do biện họ cho những chính sách thiếu quan tâm đến lợi ích chính đáng của cá nhân, hoặc thả nổi trong quan hệ phân phối, tạo thành tình trạng bất côn, bất hợp lí trong xã hội. Qua đó ít nhiều có thể thấy rằng tác hại từ triều Lê đến triều Nguyễn khong phải chỉ ở chỗ độc tôn Tống nho mà còn ở chính bản thân Tống Nho. Nói như vậy không có nghĩa là phủ nhận hoàn toàn tính hợp lí của Tống Nho. Sự tồn tại của Tống Nho suốt 700 năm qua cũng có thể xem là bằng chứng nào đó cho tính hợp lí của nó. Hơn nữa tính hợp lí tồn tại ngay ở tính “trung dung” của những cực đoan, nếu biết khai thác. Còn bản thân triều Nguyễn, cho dù “tiếp tay” cho những cái gì gọi là “độc hại” của Tống Nho, những không có nghĩa là không cống hiến gì đối với lịch sử. Không có triều đại nào thư tịch lại được xuất bản nhiều như triều Nguyễn, những bộ sử giá trị của dân tộc không thể thiếu như Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Đại Nam thực lục, Đại Nam nhất thống chí, An Nam hội điển sự lệ…. đều được soạn ra dưới triều Nguyễn. Những thành tựu khác về kinh tế, xã hội chắc còn có thể kể thêm nhiều nữa. Tuy nhiên, thành tựu gì cũng không thể bù đắp cho những sai lầm trong lĩnh vực tư tưởng thời tiền cận đại, hay nói cách khác là sự nghèo nàn về triết học khó có thể tha thứ được. Nếu như không mắc phải những sai lầm này thì triều đình nhà Nguyễn có lẽ cũng không đến nỗi phải thúc thủ trước một đội quân xâm lược không lấy gì gọi là mạnh mẽ cho lắm lúc bấy giờ. Lịch sử là chiếc gương thần, chính vì nó là chiếc gương thần cho nên không phải lúc nào cũng chỉ biết khen người đang soi nó là đẹp nhất trần gian được. Soi bóng trước chiếc gương bình thường ở cửa hàng mỹ phẩm có thể sửa đổi dung nhan con người, soi bóng trước tấm gương lịch sử thì có thể sửa đổi tư thế và bước đi của cả dân tộc hướng về tương lai công bằng, dân chủ và văn minh. BÀN VỀ TÍNH TÔN GIÁO CỦA NHO GIÁO Nho giáo là từ dùng để chỉ học thuyết do Khổng Tử sáng lập ra từ thế kỉ Vi trước công nguyên. Cũng thường được gọi là Nho học, Nho gia hoặc có khi còn gọi là Khổn học, Khổng giáo….Nếu gọi là Nho học như hiệ nay, có nghĩa là mặc nhiên xem nó như một học thuyết chứ khôn phải là tôn giáo. Thực ra gọi là Nho giáo đâu phải khẳng định mười mươi rằng đó là một tôn giáo. Phùng Hữu Lan đã nói đúng ‘tôn giáo” là từ được dịch thuật từ thuật ngữ Religion ở phương Tây, xuất xứ từ tiếng La tinh Religio có nghĩa là liên hệ, nối kết chứ không phải là từ vốn có ở Trung Quốc. Người ta cho rằng chữ giáo trong Trung dung “Thiên mệnh chi vị tính, xuất tính chi vị đạo, tu đạo chi vị giáo” (Cái mà trời truyền xuống cho con người gọi là tính, hành động tuân thủ theo tính gọi là đạo, tu dưỡng theo với đạo gọi là giáo) mới có tính chất tôn giáo. Còn chữ “giáo” trong Hán thư, thiên Nghệ văn chí “thuận âm dương, minh giáo hóa” (thuận theo âm dương, sáng tỏ giáo hóa) thì chữ “giáo” ở đây chỉ có nghĩa là “giáo hóa” mà thôi. Cho nên không phải bất cứ chỗ nào có chữ “giáo” đều là tôn giáo. M. Weber cũng nhận xét rằng: “Trong từ ngữ của Trung Quốc không có từ nào chuyên dùng để chỉ khái niệm “tôn giáo” cả. Từ mà họ sử dụng chỉ có cái gọi là “giáo” tứ là “học thuyết” (Lehre, học thuyết của một nhân sĩ nào đó) và “lễ” (Riten). Cho dù là “lễ” có tính chất tôn giáo hay là “lễ” có tính chất truyền thống, đều gọi là “lễ”51. Còn Khổng giáo là từ xuất hiện ở những năm đầu của thế kỉ XX, đồng nghĩa với những chủ trương phục cổ lỗi thời, cho nên sau năm 30 hầu như ở lục địa Trung Hoa không mấy ai sử dụng nó nữa. Tuy nhiên từ “Khổng giáo” vẫn được sử dụng ở các khu vực khác như Hồng Kông, Đài Loan….và cho đến nay hầu như vẫn còn được dùng khá phổ biến ở phương Tây. Philippe Langlet giải thích như sau: “Thông thường người Pháp chúng tôi nói Khổng giáo (Confnucianisme) hơn là Nho giáo, vì các nhà Nho xem Khổng Tử như là vị Tiên sư của mình. Nhưng tiếp tế – isme trong confucianisme lộ rõ tính hệ thóng quá. Cho nên người Pháp chúng tôi thường dịch sai từ “giáo”, có nghĩa là dạy cách suy tư, mà tinh thần phân tích của chúng tôi ngần ngại không biết gọi đó là chính trị, triết học, đạo lí hoặc tôn giáo”52. Philippe Langlet băn khoăn bởi vì theo ông thì “một nguyên tắc trong Kinh thánh dạy chúng tôi từ hai nghìn năm nay là “phải trả cho chúa cái gì của chúa, trả cho Cé sar cái gì của Cé sar”, và văn minh hiện đại của chúng tôi được xây dựng trên tính phi tôn giáo, tách rời hai lĩnh vực tôn giáo và chính trị. Chúng tôi phân biệt hiền triết và tôn giáo”53. Sở dĩ chữ “giáo” mà nhiều dịch giả phương Tây lưỡng lự chưa biết dịch như thế nào cho hợp lí như Langlet đa nói cũng bởi vì họ chưa biết cái gì là của Cé sar để trả về cho Cé sar. Thực ra vấn đề này ngay cả những nhà tư tưởng lừng danh ở phương Tây cũng đâu đã có cái nhìn giống nhau. Những nhà triết học Đức như Kant, Hégel, Schelling…thì cho rằng Nho giáo không phải là tôn giáo, Khổng tử không phải là giáo chủ mà chỉ là “Socrate ở phương Đông”. Trong khi G. W.VLeibniz, Montesquieu, David Hume lại cho rằng Nho giáo là tôn giáo. Leibniz khẳng định Khổng tử thừa nhận quỷ, thần và cho rằng “lý” của Tống Nho và “thần” của đạo Cơ đốc hoàn toàn giống nhau. Cũng có học giả như Herbert Fingarette, Roger Ames, David hall lại cho rằng Nho giáo chỉ có “tính tôn giáo”. Theo Fingarette, Nho giáo đầy dẫy tư tưởng đạo đức nhưng thảng hoặc người ta phát hiện trong Luận ngữ cũng đề cập đến đức tin ma lực thần bí nào đó. Trong lịch sử nước ta, vấn đề Nho giáo có phải là tôn giáo hay không cũng chẳng hấp dẫn gì bao nhiêu đối với xã hội. Vào triều đại nhà Lý năm 1195, lần đầu tiên triều đình mở khoa thi gọi là “tam giáo”. Khoa thi “tam giáo” lại được tiếp tục vào những năm 1227 và 1247 dưới triều đại nhà Trần. Điều đó chứng tỏ triều đình phong kiến đã chú ý đến Nho giáo, muốn đặt Nho giáo vào vị trí “bình đẳng” với Phật giáo và Đạo giáo đang thịnh hành lúc bấy giờ. Và như vậy, vô hình chung Nho giáo cũng được xem như là tôn giáo. Có lẽ do phản ứng của các nhà Nho và cũng do xu thế của xã hội cho nên về sau triều đình không còn mở những khoa thi “tam giáo” nữa. Tuy nhiên, cho đến nay, người Việt Nam vẫn quen gọi là Nho giáo. Có lẽ nếu gọi là Nho giáo chắc cũng không có gì sai trái cho lắm. Người ta muốn hiểu đó là một học thuyết về đạo đức hay là học thuyết đạo đức – chính trị có tính tôn giáo hay thậm chí là tôn giáo đi nữa cũng chẳng ảnh hưởng gì bao nhiêu đối với xã hội. Có người cho rằng ở Trung Quốc vấn đề Nho giáo là tôn giáo cũng xưa như là chuyện về trái đất vậy. Thế nhưng vấn đề lại bắt đầu được thiên hạ chú ý nhiều thực ra là từ nhà truyền giáo phương Tây Mateo Ricci đến Trung Quốc vào thế kỉ XVII. Nguyên do là vì nếu cho rằng Nho giáo là tôn giáo thì đạo Cơ đốc khó có thể hợp tác được, bởi vì theo nguyên tác tôn giáo hợp tác với phi tôn giáo dễ hơn là hợp tác với tôn giáo khác. Nghi thức cúng bái tổ tiên của Nho giáo trở thành đề tài chủ yếu để nhận định Nho giáo có phải là tôn giáo hay không? Lúc đầu vấn đề chỉ có tính học thuật nhưng sau đó lại trở thành vấn đề chính trị. Vào năm 1704 khi giáo hoàng La Mã hạ lệnh cấm tín đồ đạo Cơ đốc thờ cúng tổ tiên và lễ bái Khổng Tử thì lập tức hoàng đế Khang Hy cũng trả đũa bằng cách ra lệnh cấm giáo hội phương Tây truyền giáo ở Trung Quốc. Qua đó cũng có thể thấy rằng vấn đề Nho giáo không chỉ đóng khung trong phạm vi học thuật mà còn “đụng” đến cả văn hóa, tôn giáo, chính trị… Thời gian trôi qua, đến giữa thế kỉ XX, Đường Quân Nghị, Mâu Tông Tam…lại tiếp tục luận chứng Nho giáo là ton giáo từ bình diện triết học. Rằng Nho giáo không phải chỉ là học thuyết đạo đức, nhân ái ở thế giới bên này như nhiều người lầm tưởng, chính nó cũng có tính siêu việt như những tôn giáo khác nhưng lại là “siêu việt nội tại” (transcendental immanent) có tính đặc thù của phương Đông. Vả lại tâm trạng lo âu về nối dõi dòng giống cũng phải được xem là biểu hiện của tôn giáo. Sau đó, vào dịp Hiệp hội vô thần Trung Quốc vừa mơi thành lập cuối năm 1978, Nhiệm Kế Dũ lại phát biểu một cách hệ thống và khẳng định lại một lần nữa Nho giáo là tôn giáo. Khẳng định này làm cho phần lớn học giả Trung Quốc đều tỏ ra không đồng tình. Rất nhiều ý kiến khác nhau, không phải chỉ ở nội dung mà ngay ở cách đặt vấn đề. Có người cho rằng đây là tiền đề của toàn bộ văn hóa, học thuật, nếu không giải quyết vấn đề này thì chẳng thể nào có được nhận thức, có được đánh giá đúng đắn về toàn bộ truyền thống văn hóa của Trung Quốc (Lý Khôn, Trung Quốc Nho giáo sử, Lời tựa). Nhưng cũng có người không xem vấn đề lại nghiêm trọng đến mức như vậy. Chẳng hạn như Thương Nhất Giai lại cho rằng bàn về vấn đề này chẳng khác gì bàn về thứ tự trước sau của “con gà và hột gà”. Điều quan trọng không phải chỉ ra nó là cái gì mà chính là chỉ ra nó có giá trị gì đối với nhân loại. Thực ra “trên thế giới chẳng có tôn giáo nào gọi là tôn giáo chuẩn cả, chỉ cần có tín đồ và đông đảo dân chúng tham gia thì có thể xem như là tôn giáo” (Khôi phục Khổng giáo hay Nho giáo chính thức trở thành tôn giáo của nhân dân Trung Quốc). Xin cho phép tác giả bài viết này được đứng ở giữa hai xu hướng vừa nói ở trên. Ai cũng biết, Nho giáo là học thuyết đề cao giá trị của đạo đức hơn là đề cao chân lí khách quan của tri thức. Nhận thức tri thức có thể giúp con người phân biệt được đúng, sai nhưng đó cũng chỉ là điều kiện càn chứ không phải là điều kiện đủ đối với con người, nếu như chưa muốn nói rằng điều kiện cần thực ra không phải lúc nào cũng cần. Tri thức là vô hạn cho nên nhận thức tri thức thường tạo ra trạng thái “thiếu”, còn nhận thức đạo đức, nhận thức giá trị lại làm cho con người tự thỏa mãn về cái gọi là “đủ”. Nho giáo cho rằng tuy con người sống trong trời đất nhưng việc đầu tiên cũng như việc cuối cùng không phải là nhận thức về Trời, Đất, hiểu biết về Trời, Đất. Hay nói cách khác, cần phân biệt đối tượng nhận thức và mục đích nhận thức. Do đó, xuất phát điểm phải là con người. Nhận thức về tự nhiên bao giờ cũng phải đặt trong quan hệ nhận thức về con người. Nhận thức về chan lí và nhận thức về giá trị song hành, nếu như không muốn nói rằng cái gì không cần cho con người thì cái đó thường được xem là không có giá trị. Phàn Trì hỏi thầy thế nào là Nhân, thế nào là hiểu biết. Khổng Tử đều hướng Phàn Trì về với con người, có nghĩa là phải “yêu người” và “hiểu biết” về con người (Luận ngữ, Nhan Uyên). Hiểu biết về con người sẽ chẳng đi đến đâu nếu tách con người khỏi trời đất. Thiên, Địa, Nhân được gọi là “tam tài”, trong “tam tài” thì “thiên thời” không bằng “địa lợi”, “địa lợi ” không bằng “nhân hòa”. “Nhân hòa” không có gì khác hơn là sự hòa mục, thương yêu con người với nhau. Cho nên toàn bộ tinh thần Nho giáo tóm lại chỉ ở trong một chữ “nhân” như nhiều học giả đã nhận định. “Nhân” hay “nhân ái” là tình thương của con người đối với con người. Hầu như chẳng có tôn giáo nào trên đời lại không đề cập đến tình thương. Tuy nhiên, đạo đức là chuyện của con người còn tôn giáo là chuyện bên trên con người. Nhưng dù sao, mẫu số chung của nó vẫn là “trái tim”. Cho nên Mác mới xem tôn giáo như là “trái tim” của thế giới trần tục không có trái tim. Tuy nhiên, tôn giáo thường hướng về “trái tim” của thế giới bên này. “Nhân” của Nho giáo là “trái tim” của thế giới bên này, cho nên người ta có lí do để cho ràng Nho giáo là học thuyết về đạo đức chứ không phải là tôn giáo. “Nhân” của Nho giáo được xếp hàng đầu trong bảng giá trị của xã hội. “Nhân” hay “tình thương” không phải do Khổng Tử, người sáng lập ra Nho giáo, đề cập đến. Cũng không phải là “sáng tác” của những bậc thánh hiền nào trước đó, mặc dù trước Khổng Tử, chữ “Nhân” cũng đã xuất hiện không ít trong các thư tịch cổ xưa. Bởi vì “tình thương”, như có người đã nói, không phải chỉ bắt đầu từ con người, không phải chỉ là thuộc tính của con người mà của cả động vật nữa. Chu Dư Đồng vào những năm 20 của thế kỉ XX, trong bài “Hiếu và sùng bái sinh thực”, chỉ ra rằng: “Chữ hiếu của Nho gia là bắt đầu để hoàn thiện chữ “Nhân”. Tư tưởng cơ bản của nó bắt nguồn trực tiếp từ triết học phồn thực và gián tiếp từ tôn giáo nguyên thủy sùng bái sinh thực”54. Tống Kim Lan giải thích thêm: “Thông tin từ tự dạng nguyên thủy của chữ “hiếu” cho biết đó là sự giao hợp giữa nam và nữ, sự sinh đẻ con cái. Chữ “hiếu” lưu giữ chữ “gia” của “gia đình” trong chữ Hán cổ xưa. Bởi vì yếu tố cơ bản để hình thành gia đình là vợ chồng và con cái. Vợ chồng hình thành từ quan hệ giao cấu, con cái là sản phẩm của vợ chồng khi giao cấu55″. Từ những kết quả nghiên cứu trên, Trương Lệ Hồng mới nhận xét rằng chính bản năng tính dục là nguồn gốc của chữ “hiếu”56. Nếu chữ “hiếu” có nguồn gốc bản năng tính dục thì chữ “Nhân” của Nho giáo cũng từ đó mà ra. Hơn nữa, quan hệ cha mẹ, con cái là quan hệ huyết thống gần nhất, cho nên chữ Hiếu không những chỉ có nguồn gốc ở bản năng tính dục tự nhiên mà còn có nguồn gốc huyết thống tự nhiên nữa. Do đó, tự nhiên hoặc nhiều hoặc ít cũng là điểm tựa của Nho giáo. Điều đó cũng chẳng có gì là lạ, bởi vì xã hội nguyên thủy của con người chẳng có gì khác biệt là mấy so với tự nhiên. Robert Lowie từ hiện tượng cấm ăn thịt đồng loại của vật tổ đã phê phán sự nhầm lẫn trước đây về hiện tượng này: “Chính những luật cấm này đã thức tỉnh sự chú ý và làm cho ta tưởng rằng tục thờ vật tổ là một hình thái tôn giáo và thậm chí là một quá trình cần thiết trong bước phát triển tôn giáo”. Như vậy là đạo đức chữ “hiếu” và tục thờ cúng có nguồn gốc từ tự nhiên chứ không phải nhất thiết là biểu hiện của tôn giáo. Tuy nhiên cũng không cần phải đi tìm chuẩn mực của đạo đức từ những gien của động vật như những nhà đạo đức tiến hóa luận E.O. Wilson, R.Darwrin…Cái gì đi quá xa đều cần phải quay trở lại. Con người dựa vào nhận thức để hành động, nhưng “chuẩn” của nhận thức biếtdựa vào đâu nếu không dựa vào tự nhiên, cái gần gũi nhất với con người. Sùng bái hay tin vào tự nhiên chưa có gì để khẳng định đó là tôn giáo. Chừng nào con người tin rằng ngoài thế giới tự nhiên bên này còn có thế giới phi tự nhiên bên kia thì chừng đó mới có thể xuất hiện tôn giáo”. Hệ từ trong Kinh Dịch giải thích rằng sở dĩ Dịch hữu ích với mọi người bởi vì Dịch chỉ ra “chuẩn mực” (nguyên tắc) để con người hành động. Chuẩn mực đó không phải ở đâu khác mà chính từ tự nhiên, tức là từ Trời, Đất: Kinh Dịch sở dĩ có được là do đã dựa vào chuẩn mực của Trời, Đất. Cho nên nó có thể chứa đựng mọi đạo lí trong thế gian” (Dịch dữ thiên, địa chuẩn, cố năng di luân thiên địa chi đạo). Nhà Nho Lê Quý Đôn rất am tường về Kinh Dịch. Theo ông, toàn bộ tinh thần của Dịch có thể tóm lại ở hai từ “tự nhiên” mà thôi: Kinh Dịch có câu: trong khoảng trời đất, chỉ có vật. Vạn vật đều có cái lẽ đương nhiên của nó, lại có cái sở dĩ nhiên của nó. Suy cái lẽ ấy, tìm cái lẽ ấy, một lời nói có thể bao trùm được là: tự nhiên mà thôi (Dịch viết: thiên đại chi gian duy vật. Vạn vật các hữu đương nhiên chi lí, hựu hữu sở dĩ nhiên chi cố. Suy kì lí, cầu kì cố, nhất ngôn dĩ tế chi viết: tự nhiên nhi dĩ hỹ. Vân đài loại ngữ). Có lẽ “tự nhiên” hay “thiên’ quá bao la cho nên dễ sinh ra “hiểu nhầm”. Có người cho rằng không phải cái gọi là “Thượng đế” hay chữ “thiên” lúc nào cũng dùng để chỉ ông Trời có nhân cách. Hội trưởng hội Gie-su Trung Quốc Long Hoa Dân, kịch liệt phản đối dịch chữ “thiên” trong Kinh Thư thành “Deus” (thần) như ở chữ La tinh55. Trong khi học giả người Pháp F.Quesnay (1694 – 1774) lại một mực cho rằng chữ “thiên” trong Kinh Thư cũng chẳng qua chỉ là tên gọi khác của vị thần ság tạo56. Học giả Nhật Bản Nozoguchi yozo cho rằng “tự nhiên” của phương Tây và cái gọi là “tự nhiên” của phương Đông không hoàn toàn giống nhau. “Tự nhiên” ở đây có nghĩa “vốn là như vậy” (bản lai). Yozo cho rằng chú thích của Quách Tương thế kỉ thứ III sau công nguyên về chữ “thiên” ở thiên Trí Bắc du, sách Trang Tử chính là với nghĩa đó: “Vật chi tự nhiên phi hữu sử nhiên dã” (Vạn vật tự nhiên không do ai sắp đặt cả)57. Như vậy, nói gì thì nói chữ “tự nhiên” hay “thiên”58 ở phương Đông trước hết dùng để chỉ giới tự nhiên, môi trường mà con người gần gũi, nhất là ở thời kì sơ khai của nhân loại. Thuyết “tứ đoan” của Mạnh Tử không thể không có cái “tự nhiên” hoặc “tính tự nhiên” theo nghĩa trên. “Đoan” là đầu mối, là bắt đầu, nói cách khác, xuất phát điểm của nó là tự nhiên. “Đoan” là tự nhiên, cho nên nó cũng là “chuẩn” để con người noi theo như Kinh Dịch đã khẳng định. “Tứ đoan” là bốn hiện tượng tâm lí thuần túy tự nhiên, đó là “tình thương” (trắc ẩn chi tâm), “nhường nhịn” (từ nhượng chi tâm), “xấu hổ” (tu ố chi tâm), “phân biệt đúng sai” (thị phi chi tâm). Bốn hiện tượng tâm lí tự nhiên này là cơ sở của đạo đức nhân, nghĩa, lễ, trí. Như vậy cơ sở của nhân, nghĩa, lễ, trí là tự nhiên. Nhưng “tự nhiên” ở đây không phải hoàn toàn chỉ có nghĩa là bản năng tự nhiên. Nó còn có nghĩa “vốn là như vậy”, là “bản tính” (cũng thường được dịch là Nature, tức là nó có sẵn từ trước. Cái có sẵn từ trướcmới cho rằng bản tính con người vốn là thiện, cái thiện “tiên thiên” này bị cái “hậu thiên” của tự nhiên lẫn của xã hội làm cho nó trở thành cái “ác”. Giống như sông , suối ở đầu nguồn thì nước trong, càng chảy đi xã bao nhiêu thì nước càng đục bấy nhiêu. Cho nên đạo đức chính là quay về với cái vốn có gọi là “lương tri”, “lương năng”, gọi chung là “lương tâm”. Chu Hy giải thích về chữ “lương” như sau: “Lương là cái thiện vốn có (lương giả, bản nhiên chi thiện dã. Mạnh Tử tập chú) Như vậy, cái gọi là bản tính, bản thiện, bản lai cái “tiên thiên” (apriorie) này mới được gọi là “lương tâm”. “Lương tâm” tự nhiên mà có, là tiêu chuẩn để phân biệt con người và con vật. Giữa con người và con vật chẳng khác nhau mấy về “bản năng tự nhiên”. Do đó cái “tự nhiên” ở đây không những không được hoan nghênh mà con trở thành đối tượng cần phải khắc phục của đạo đức. Như vậy là cái tự nhiên tiên thiên và cái tự nhiên hậu thiên được đặt trong quan hệ đối lập. Hay nói cách khác, cái tự nhiên hậu thiên là sự tha hóa của cái tự nhiên tiên thiên. Nhưng nếu tiếp tục đặt câu hỏi về xuất xứ của cái tiên thiên thì lại dễ lạc đường vào vương quốc của cái “siêu việt” (Transcendent). Cho nên ở đây, giữa tự nhiên và siêu việt, giữa đạo đức và tôn giáo cũng bắt đầu hình thành “vùng đệm” không có chủ quyền. Thực ra không ít vấn đề liên quan đến Nho giáo có phải là tôn giáo hay không lại nằm ngay ở “vùng đệm” này. Chẳng hạn như cái “tiên thiên” của Nho giáo có vượt qua cái “siêu việt” hay không? Vượt qua ở đâu và lúc nào? Nếu thờ cúng tổ tiên là biểu hiện không thể thiếu của chữ “hiếu”, vậy thì nghi thức cúng bái tổ tiên của Nho giáo đủ để khẳng định Nho giáo là tôn giáo hay không? Cũng có người cho rằng nghi thức cúng bái tổ tiên chỉ là biểu hiện tâm lí, tình cảm đạo đức, trách nhiệm của người hậu sinh đối với những bậc tiền bối, không hề có yếu tố tôn giáo nào ở đây cả. Nhưng cũng có ý kiến cho rằng người đi sau đã thần thánh hóa tổ tiên và cúng bái là dịp cầu xin để được ban phước. Do đó, nghi thức cúng bái này có khác gì tôn giáo đâu! Thực ra cũng khó có thể đặt một trạm kiểm soát nào để phân biệt ranh giới những điều đó ở “vùng đệm” như vậy. Tuân Tử là nhà Nho chẳng cần phân biệt hay kiểm soát nào cả. Bởi vì ông chưa bao giờ đặt cái chuẩn ở tự nhiên cả. Ngay đối với cái gọi là bản tính tự nhiên của con người, ông không những chẳng bao giờ cho là “thiện” mà ngược lại còn cho là “ác”. Chẳng có cái “thiện” nào ở trong tự nhiên cả. Nói như vậy không có nghĩa “tự nhiên” chỉ là vô tích sự. Theo ông, tự nhiên là vật liệu thô, không có nó không làm gì được cả. Nhưng cái “chuẩn” không nằm trong nó mà nằm ở trong tay con người. Như vậy, đạo đức, lễ giáo không phải là đối lập mà chính là “hợp tác” giữa con người và tự nhiên. Cho nên mới nói rằng: bản tính con người cũng giống như khúc cây thô sơ ban đầu chưa từng đẽo gọt gia công vậy. Sau đó nó mới được đẽo gọt chạm trổ bằng lễ, nghĩa đâu vào đấy. Nếu như con người không có bản tính ban đầu thì lấy gì để tu sửa. Nếu không tu sửa bản tính con người không thể tự nó trở thành tốt đẹp được. Cho nên mới nói rằng trời đất hợp nhất sinh ra vạn vật, âm dương nối tiếp sinh ra biến hóa, bản tính ban đầu của con người hợp nhất với lễ giáo gia công thì thiên hạ bình yên. (Cố viết: tính giả, bản thủy tài phác dã; ngụy giả, văn lí long thịnh dã. Vô tính tắc nguy chi vô sở gia; vô ngụy tắc tính bất năng tự mỹ….Cố viết: thiên địa hợp nhi vạn vật sinh, âm dương tiếp nhi biến hóa khởi, tính, ngụ hợp nhi thiên hạ trị. Tuân Tử, Lễ luận). Vì cái “chuẩn” không nằm ở tự nhiên cho nên nó không cần đến cái “tiên thiên” và càng không cần đến cái gọi là “siêu việt” nào cả. Cho nên Tuân Tử không kéo “trời” lại gần con người mà ngược lại càng đẩy ra xa hơn. Theo ông, ai mà “nhận thức minh bạch sự khác nhau giữa con người và trời thì người đó mới đáng được xem là đã đạt được cảnh giới tối cao của hiểu biết” (Minh ư thiên nhân chi phân, tắc khả vị chí nhân hỹ. Tuân Tử, Thiên luận). Chẳng trách Hàn Dũ sau này, khi tiến hành “đạo thống”, tiến hành thống nhất đạo Nho, đã loại Tuân Tử ra khỏi “hàng ngũ” của nhà Nho. Ngược lại với Tuân Tử, có thể nói Đổng Trọng Thư là nhà Nho điển hình nhất trong các nhà Nho kéo trời lại gần người nhất. Quan niệm “trời với người là một” đã trở thành hệ thống hoàn chỉnh trong học thuyết của ông. Cho nên không phải không có lí do để cho rằng Hán Nho là Nho giáo đã được tôn giáo hóa thời kì đầu. Cái “tiên thiên” và cái “siêu việt” càng ngày càng lấn át và đẩy lùi cái “tự nhiên” ra khỏi phạm vi đạo đức. “Dục” là nhu cầu tự nhiên của con người trở thành nguyên nhân của mọi tội lỗi, đạt đỉnh cao ở thời kì Tống Nho với phương châm “cấm dục”. Cho nên Nhiệm Kế Dũ mới cho rằng Tống Nho là thời kì thứ hai Nho giáo được tôn giáo hóa. Như vậy là “trời” và “dục” hình như luôn trong trạng thái loại bỏ nhau. Tuân Tử chẳng cần đến “trời” cho nên ông cũng không có lí do gì để “ác cảm” với dục vọng tự nhiên của con người. Theo ông, đạo đức và dục vọng không loại trừ lẫn nhau, cách quản lí đất nước hay nhất không phải là hạn chế dục vọng của con người mà ngược lại cần phải thỏa mãn và điều chỉnh nó cho hợp lí: “Phàm những ai quản lí đất nước bằng cách loại trừ dục vọng con người đều không những không loại trừ được nó mà còn bị nó loại trừ. Phàm những ai quản lí đất nước bằng cách giảm thiểu dục vọng của con người đều không thể thực hiện được mà ngược lại còn bị chính dục vọng không cógiới hạn nào thao túng” (Phàm ngữ trị nhi đãi dục giả, vô dĩ đạo dục nhi khốn ư hữu dục giả. Phàm ngữ trị nhi đãi quả dục giả, vô dĩ tiết dục nhi khốn ư đa dục giả dã. Tuân Tử, Chính danh). Lê Quý Đôn là nhà Nho gần với Đổng Trọng Thư hơn là gần với Tuân Tử. Ông phê phán Tuân Tử ví Tuân Tử đã “bật đèn xanh” cho dục vọng tự nhiên của con người: “Than ôi! Nếu tin lời Tuân Tử nói là đúng thì xưa nay đạo trị nước cũng chỉ là phương tiện để tìm thú vui, thỏa mãn tình dục hay sao?” (Vân đài loại ngữ). Cũng như nhiều nhà Nho khác, khi Lê Quý Đôn đẩy dục vọng tự nhiên của con người ra xa bao nhiêu thì ông lại càng gần “trời” bấy nhiêu. Ông không đồng tình với việc Tuân Tử đã tách “trời” ra khỏi con người: “Cung thất, nhà cửa, vật dụng, thuyền xe, áo quần, thức ăn, đồ uống, mỗi vật đều có cái lí. Trời quả là đã làm ra nó, thánh nhân biết trước lòng dân làm ra và lưu hành nó. Thật là không đúng nếu nói rằng người ta làm ra vật dụng không can dự gì đến trời” (Vân đài loại ngữ). “Trời” của Lê Quý Đôn một khi đã đi hơi xa khỏi cái “tự nhiên” thì thường trở thành “ông trời” có nhân cách, trở thành chủ thể của “tiên định”. “Trời thì không có hơi có tiếng, không có mùi vị, nhưng khi giáng lâm thì thật hiển hách. Mệnh trời không thể lường hết được những việc lớn việc nhỏ chưa bao giờ là không tiền đinh. Thuyết tiền định người xưa thường nói đến đã thấy chép trong kinh sử. Trên từ bậc vương công, dưới đến làng nước, có khi trong mộng mị, có khi trong bói toán, có khi trong câu hát đồng dao. Lúc mới đầu dường như mơ hồ khó tin, nhưng rốt cuộc đều có chứng nghiệm cả. Đó là số và cũng là lí” (Vân đài loại ngữ). “Căn cứ vào những việc kể trên mà xem xét thì không những việc hưng thịnh hay suy thoái của nước nhà đối với những việc bình thường, thời vận bế tắc hay thông đạt của sĩ phu đều được đinh trước ở cõi u minh thiêng liêng. Họ tên, tướng mạo đi đứng, động tĩnh của mọi người đều được tiền định cả, không phải cứ muốn tự do là được đâu….Họa phúc sắp xảy ra, lành hay dữ đều có thể biết trước được. Bởi vì trong tâm của con người có điểm linh nghiệm, thông suốt, cho nên quỷ thần mới thác vào đó để báo cho biết” (Vân đài loại ngữ). Đương nhiên , Lê Quý Đôn không phải là nhà Nho Việt Nam cá biệt nói đến quỷ thần, nói đến tiền định. Nhưng cho dù Lế Quý Đôn có đề cập đến những điều đó đi chăng nữa thì cũng là chuyện bình thường của xứ sở truyền thống văn hóa ít nhiều có tính tôn giáo dựa trên nền canh tác nông nghiệp khép kín. Ngay cả ở thời kì khai sáng của phương Tây khi khoa học phát triển cùng với xu hướng tách khỏi tôn giáo có nghĩa là “ông trời” hay “thượng đế” cũng bắt đầu tách khỏi con người, cho nên Voltaire vừa tiến về phía trước với thuyết vô thần nhưng đồng thời cũng lùi lại phía sau với thuyết tự nhiên thần luận (déisme) của mình. Sợ rằng “thượng đế” sẽ ra đi cho nên Voltaire cho rằng nếu cần cũng có thể có một “thượng đế” nhân tạo. Cũng ở thế kỉ XVIII nhưng Lê Quý Đôn đâu cần ông “thượng đế” nhân tạo làm gì, bởi vì ông “trời” ở xứ sở này vẫn còn sờ sờ ra đấy chưa có ai đụng đến, càng không có ai đuổi ông đi đâu cả. Nho giáo là học thuyết đạo đức- chính trị. Nếu Nho giáo có tính tôn giáo có nghĩa là không riêng gì đạo đức có tính tôn giáo mà cả chính trị cũng có tính tôn giáo. Đạo đức Nho giáo dựa trên chứ “hiếu” vốn là đạo đức “cận tự nhiên”. Em bé sơ sinh đã biết dựa vào bầu sữa mẹ để sống, nó chẳng cần đến ông trời nào cả. Chữ “hiếu” có thể tồn tại độc lập trong xã hội loài người trước khi nhà nước ra đời và sau khi nhà nước không còn nưa. Chữ “trung” không thể tồn tại nếu không có chữ “hiếu”, tuy nhiên chữ “trung” chính trị này một mặt áp đặt chữ “hiếu” đạo đức, mặt khác vì muốn củng cố quyền uy phi tự nhiên, cho nên chính nó mới cần đến hào quang của cái gọi là “thế thiên hành đạo”. Vậy như Nho giáo có tính tôn giáo thì có lẽ trách nhiệm đó do chính trị nhiều hơn là do đạo đức của chính nó. Nếu Tống Nho là Nho giáo tôn giáo hóa lần thứ hai, đồng thời lại là triết hoạc hóa ở đỉnh cao thì càng chứng tỏ điều đó là xu hướng tất yếu của quá trình củng cố ngày càng chặt chẽ của xã hội phong kiến. Người ta cho rằng “tâm” và “tính”. “lí” và “thiên”, “thần” của Tống Nho chỉ là tên gọi khác nhau của cùng một nội dung. Hơn nữa, thuyết tu tâm dưỡng tính của Tống Nho càng ngày càng được “bổ sung” từ phương pháp tu hành của Phật giáo. Đạo giáo. Chẳng trách Lương Khải Siêu cho rằng Lý học của Tống Nho, thực ra “bên ngoài là Nho, bên trong là Phật” (Nho biểu, Phật lí), còn Cố Viêm Vũ thì định nghĩa “Lý học tức là Thiền học” (Sở vị Lý học, Thiền học dã). Quan hệ giữa đạo đức- chính trị – tôn giáo – triết học ở phương Đông vào thời kì này khác với phương Tây. Ở phương Tây, sự liên kết giữa tôn giáo và chính trị (chính quyền thế tục) làm cho khoa học và triết học đều bị kẹt suốt cả nghìn năm ở thời Trung cổ. Triết học trở thành thần học, trở thành đầy tớ của Cơ đốc giáo không hơn không kém. Thời Phục hưng đã giải phóng cho khoa học và triết học cho nên mới tạo ra cuộc cách mạng sản xuất một ngày bằng hai mươi năm như Mác đã nói. Ở phương Đông nếu Nho giáo có tính tôn giáo thì triết học cũng vậy. Sự kết hợp giữa chính quyền thế tục và tôn giáo làm cho triết học chỉ còn một nhiệm vụ duy nhất chạy theo khen “phò mã tốt áo”. Sự xuất hiện của “thực học” và các trào lưu cải cách, nhất là cuộc cách mạng của Tôn Trung Sơn, không phải là gì khác hơn ngoài việc giải phóng cho khoa học và triết học. Nho giáo có tính tôn giáo hay là tôn giáo liên quan đến vấn đề giải phóng triết học. Tiền đề của phát triển xã hội ở phương Đông phụ thuộc vào việc chính trị có thể “biến triết học thành hiện thực”57 hay không? Thực ra, nếu Nho giáo là tôn giáo hay có tính tôn giáo gì đó thì cũng chẳng sao cả, bởi vì tư duy “thực thể” của thế kỉ XX đã dần dần thay thế bằng tư duy “phi thực thể” của thế kỉ XXI. Có nghĩa không phải lúc nào cũng đặt quan hệ giữa tôn giáo – khoa học như là hai thực thể hoàn toàn đối lập với nhau. Tuy Hồ Chí Minh cho rằng Nho giáo “không phải là tôn giáo”, nhưng có lẽ quan trọng hơn không phải ở đó mà là ở chỗ Nho giáo có đề cập đến tu dưỡng “đạo đức và phép xử thế” cũng như về “hòa mục xã hội” (Tạp chí Học tập, số 6/1970). Vấn đề không phải là tôn giáo mà chủ yếu là ở chỗ mục tiêu của nó hướng tới, đó là “hạnh phúc cho nhân loại”, là “phúc lợi cho xã hội”. “Học thuyết của Khổng Tử có ưu điểm của nó là sự tu dưỡng đạo đức cá nhân. Tôn giáo Giê su có ưu điểm của nó là lòng nhân ái cao cả. Chủ nghĩa Mác có ưu điểm của nó là phương pháp làm việc biện chứng. Chủ nghĩa Tôn Dật Tiên có ưu điểm của nó, chính sách của nó phù hợp với điều kiện nước ta. Khổng Tử, Giê su, Mác, Tôn Dật Tiên chẳng có những điểm chung hay sao? Họ đều muốn mưu cầu hạnh phúc cho loài người, mưu phúc lợi cho xã hội. Nếu hôm nay họ còn sống trên đời này, nếu họ hợp lại một chỗ, tôi tin rằng họ nhất định chung sống với nhau rất hoàn mĩ như những người bạn thân thiết. Tôi cố gắng làm người học trò nhỏ của các vị ấy58. Tóm lại, Nho giáo trước hết là một học thuyết về đạo đức, luân lí. Xã hội phương Đông là xã hội quân tử chứ không phải là xã hội thị dân, cho nên đạo đức ngay từ đầu đã gắn bó với chính trị. “Gắn bó” chứ chưa phải là chính trị hoặc chính trị hóa. Chính trị chỉ là phương tiện thực hiện đạo đức chứ không phải ngược lại. Học thuyết đạo đức Nho giáo này phải nhờ đến chính trị và xem chính trị như là phương tiện để triển khai đạo lí của chính nó. Bản thân chính trị cũng dần dần nhận thấy được điểm tựa vững chắc ở học thuyết đạo đức, luân lí “trời cho” này. Do đó, đến lượt nó, nó đã biến Nho giáo thành vệ sĩ tinh thần một cách đắc lực. Nó làm cho người ta lầm tưởng về giá trị tự thân của đạo đức trong khi đạo đức trở thành điểm đi còn chính trị mới là điểm đến. Nếu Nho giáo “siêu việt” hóa thì chính trị cũng “siêu việt hóa” không kém. Mục đích của “siêu việt” hóa không phải nằm ở phía trước mà chính là nằm ở phía sau, mặc dù quan hệ này không phải lúc nào cũng tỷ lệ thuận. A.Jtoynbee chia tôn giáo làm hai loại: tôn giáo đúng đắn và tôn giáo sai lầm. Theo ông tôn giáo đúng đắn là “tôn giáo dạy chúng ta phải có tấm lòng tôn trọng, quý mến đối với con người và hết thảy giới tự nhiên bên ngoài con người. Ngược lại tôn giáo sai lầm là tôn giáo dung túng sự phá phách, hi sinh giới tự nhiên bên ngoài để thỏa mãn nhu cầu bên trong của con người”59. Toynbee cho rằng Nho giáo là tôn giáo có “thế giới quan nhân đạo”, dạy con người luôn phải sống “hòa hợp với tự nhiên”60. Chẳng cần phải nói, ai cũng biết rằng Nho giáo có nhiều điều không đúng, nhưng nếu nó có tính tôn giáo thì cũng chẳng có gì là lạ ở xứ sở nông nghiệp tự nhiên như ở trên đã nói. Nếu nó là tôn giáo thì đó là “tôn giáo đạo đức” hay “đạo đức tôn giáo”, như có người đã gọi. Nó xứng đáng được xem là một trong những “tôn giáo nhân văn” xưa nhất của con người trên trái đất này./. -------------------- Chú thích: 1. Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb KHXH, H, 1972, T1, tr.89. 2. Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Nxb Giáo dục, 1998, T1, tr.113. 3. Hà Thành Hiên, Nho học Nam truyền sử, Bắc Kinh Đại học xuất bản xã, Bắc Kinh, 2000. 4. Sđd, tr.96. 5. Từ Thiên Sĩ, Cổ Nam Việt quốc sử. Quảng Tây Nhân dân xuất bản xã, 1988, tr.158 (trích theo Hà Thành Hiên, Sđd, tr.74). 5. Sđd, tr.74 6. Sđd, tr.79 7. Sđd, tr.94 8. Sđd, tr.102 9. Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Nxb Giáo dục, 1998, T1, tr.136. 10. Phùng Khiết chủ biên, Triết học đại từ điển, Thượng Hải Từ thư xuất bản xã, 1991. 11. Nho học dữ nhị thập nhất thế kỉ, Hoa Hạ xuất bản xã, Bắc Kinh, 1996, T.2, tr.1552. 12. Vương Thủ Hoa…., Nhật Bản triết học sử giáo trình, Sơn Đông Đại học xuất bản xã, 1989, tr.40. Nhưng theo Ishi Da Kazu Yoshi trong Nhật Bản tư tưởng sử, Cát Xuyên Hoằng văn quán, Đông Kinh, 1966, T.1, tr.88 mục “Tư tưởng Nho giáo ở những ngày đầu du nhạap” thì điều đó cũng chưa có bằng chứng xác đáng. 13. Những sự kiện nói trên chủ yếu căn cứ theo Khổng Tường Lâm trong Nho học và nhị thập nhất thế kỉ. 14. Đại Việt sử ký toàn thư chép: Năm Canh Tuất (1070) “Mùa thu tháng 8 làm Văn miếu, đắp tượng Khổng Tử, Chu Công và tứ phối” (T.1, tr.234). Bnả chữ Hán ghi là: thu bát nguyệt, tu văn miếu, tố Khổng Tử, Chu công cập tứ phối tượng”. Như vậy tu có nghĩa là “sửa lại” chứ không phải bắt đầu. Cho nên e rằng Văn miếu không phải xây dựng vào năm này mà có lẽ còn sớm hơn nhiều. Đại Việt sử ký toàn thư chép: “chọn viên quan văn chức người nào biết chữ cho vào Quốc tử giám” (T.1, tr.239). Như vậy là chọn người vào Quốc tử giám, chứ không nhất thiết là xây Quốc tử giám vào năm đó. 15. Sách Tả truyện, Chiêu công nhị thập niên, sách Quốc ngữ, Trịnh ngữ ghi chép giải thích của Yến Tử và Sử Bá về “hòa” và “đồng”: “hòa” là sự phối hợp hài hòa năm mùi vị, năm âm thanh. Thức ăn phải pha chế điều hòa chua, cay, mặn, ngọt….., âm nhạc phải phối hợp âm điệu cao thấp, dài ngắn…Nếu như không như vậy thì không gọi là thức ăn, âm nhạc. Về việc nước cũng vậy, nếu vua có nói thì mình phải nói không hoặc phủ định khác đi để tìm ra cách đúng đắn nhất. Như vậy gọi là “hòa”. Nếu vua nói như thế nào mình nói như thế ấy, có khác gì thức ăn chỉ toàn là nước như nhau, âm nhạc chỉ có một âm thanh đơn điệu. Tham khảo bản dịch tiếng Anh Analecsts of Confucius của nhà xuất bản Hoa ngữ giáo học, Bắc Kinh, 1994: Agenleman unites with people of principle and never folws others blindly. A petty man follows others blindly ưithout regard to principle. 16. Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb KHXH, H, 1972, T.2, tr.116. 17. Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb KHXH, H, 1972, T.1, tr.214. 18. Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb KHXH, H, 1972, T.1, tr.230 19. Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb KHXH, H, 1972, T.2, tr.232. 20. Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb KHXH, H, 1972, T.1, tr.207. 21. Theo Dương Hoán Anh, Khổng Tử tư tưởng tại quốc ngoại đích truyền bá ảnh hưởng. Giáo dục khoa học xuất bản xã, 1987. 22. Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Nxb Giáo dục, 1998, T.1, tr.447. 23. Trong cái luôn biến đổi có cái không biến đổi, ví dụ như Niết bàn, Chân như, Phật tính, Pháp thân. Thiên Thai Tông có giáo lí Thường trụ pháp tính, Thường trụ pháp thân (Xem Phật giáo đại từ điển, Thương vụ ấn thư quán Quốc tế hữu hạn công ty, Bắc Kinh, 1994). 24. Ph. Ăng ghen, Biện chứng của tự nhiên. Nxb Sự thật, H, 1976, tr.51. 25. Mác – Ăng ghen toàn tập, Nxb Sự thật, H, 1978, T.1, tr.145. 26. Lược trích theo Dư Hoài Nhan, Đối thoại giữa Nho gia hiện đại và Weber (Modern Confucian & Weberism). 27. Lược trích theo Dư Hoài Nhan, Đối thoại giữa Nho gia hiện đại và Weber (Modern Confucian & Weberism). [Tóm tắt] Nho giáo ra đời ở Trung Quốc vào thế kỷ thứ VI trước công nguyên, ảnh hưởng sang nhiều nước ở châu Á, hình thành “khu vực văn hóa Nho giáo”. Nho giáo truyền bá sớm nhất vào hai nước Việt Nam và Triều Tiên, Nhật Bản muộn hơn. So sánh Nho giáo ở Trung Quốc cũng như ở các nước chịu ảnh hưởng, có thể hiểu rõ hơn về Nho giáo ở Việt Nam. Nho giáo vào Việt Nam và Triều Tiên vào khoảng đầu công nguyên, vào Nhật Bản (gián tiếp từ Triều Tiên) từ thế kỷ thứ III (284). Tuy vậy, do đặc điểm xã hội, Nho giáo ở Việt Nam bắt đầu có vị trí từ thế kỷ XI (triêu2 Lý). Ở Triều Tiên vào cuối thế kỷ thứ IV Nho giáo dã được giai cấp thống trị bản xứ tiếp thu. (Năm 372 đã lập Thái học giáo dục con em 立太學教育子弟). Ở Nhật Bản, Nho giáo tuy du nhập hơi muộn nhưng lại được hoan nghênh sớm hơn ở Việt Nam. Tư tưởng Nho giáo trong “Hiến pháp 17 điều” (Jushichijo kempo) của Thái tử Shotoku Taishi năm 607, đã thể hiện khá rõ nét (trong 17 đuều chỉ có điều thứ 2 và thứ 10 chịu ảnh hưởng của Phật giáo, ngoài ra là tư tưởng Nho giáo). Như vậy có thể thấy rằng Nho giáo phải được giai cấp thống trị bản xứ tiếp thu thì mới có thể tồn tại và phát triển. Ở Việt Nam, giai cấp phong kiến triều đại nhà Lý chủ động tiếp thu Nho giáo và biến nó thành “cần câu cơm” để lôi cuốn sĩ tử trong nước. Thời Lý Trần Nho giáo ảnh hưởng nhiều trong xã hội nhưng chưa phải ở vị trí độc tôn. Do đó không khí học thuật còn tự do. Về sau, từ triều Lê trở đi, Nho giáo trở thành xơ cứng, giáo điều, sĩ tử chỉ cốt đi thi để được vinh thân mà thôi. Anh hưởng của nó kéo dài hơn năm trăm năm cho đến tận ngày nay. Nho giáo trở thành một phần không thể thiếu cua văn hóa Việt Nam, ảnh hưởng của nó tốt có, xấu có. Tuy nhiên rat tiếc là việc đầu tư nghiên cứu Nho giáo chưa được xem trọng ở Việt Nam. s

Các file đính kèm theo tài liệu này:

  • docxNho giáo việt nam nhìn từ thế kỷ xxi.docx
Tài liệu liên quan